葛天氏之乐
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从前葛天氏时的乐舞，三个人手持牛尾，踏着步伐来歌咏八首歌。其中提到的八首歌曲中，《载民》是歌颂承天载民的土地;《玄鸟》是崇拜氏族的图腾; 一种寓意吉祥的黑色小鸟;《遂草木》祝愿茂盛的草木;《奋五谷》祈求五谷的丰收;《敬天常》歌颂上天的恩赐;《达帝功》歌颂上天的恩德;《依地德》歌颂大地的抚育;《总禽兽之极》祈祷上天多赐予鸟兽，使人民安居乐业。
“葛天氏之乐”既是一场原始乐舞，又是一场关于农业丰产祭祀的巫仪。
在葛天氏那里，更是后者。──这一点，在“三人操牛尾”中已充分地体现出来。
“三人操牛尾”，一些学者将其说成是“众人(三人)手持牛尾作道具”而歌舞，这只是望文生义。因为：
1、“众”，是今人的简化字，并非“三人”之意;《吕氏春秋》明确指出是“三人”，若解释成多人有背原意。
2、众人操牛尾，便要有众多的牛尾;而古今中外任何民俗活动中均不见这种类似的活动存在。
3、“操”，《说文解字》释为“把持”，而把持有“掌握”和“专揽”之义，这一点也不应该忽视。
杀牛祭，又称“椎牛”，湘西苗人称之为“吃牛”。“吃”，在湘方言中读为“tei”，近若“推(tui)”;“椎牛”，虽有“杀牛”之意，但疑是一些学者对“吃(tei)牛”的误记。
“吃牛”的祭祀活动在今日的湘西还有遗存。
“吃牛”为苗族最大的祭典，历时长达四天三夜或五天五夜。苗谚云：“吃牛难，大户动本钱，小户卖田庄。”可见耗资甚巨，规模非常。
吃牛祭仪由三位(注意：是三人!)亲族之长辈或兄弟主持。苗族史诗《古老话》称：“女的要尊兄弟为大，男的要敬根蔸为尊”。“根蔸”指舅亲，苗人自古沿习了尊舅的习俗，舅权极大;因此，这三个陪伴神灵的重要人物，一般来自主人的妻舅家。
苗族著名的民俗学家石启贵曾对吃牛祭仪作过详细的记述：
祭祀的第一天为“送牛”与“敬神”，送牛时，由巫师讲述牛的功绩与上帝对牛的思念之情，然后杀一条黄牛牯(!)祭天。
第二天，迎亲朋“上客”，宾主对歌，晚餐后请神，由长辈二人共述天地产生、山川形成、人类繁衍、苗族迁徙以及祭祀的原由等，然后击鼓、歌舞直至拂晓。
第三天为“杀牛”，开始时奏乐行法事，然后巫师念咒，给牛灌高粱酒，继而在主持人的率领之下开始用矛刺牛，矛必须刺在牛的心脏部位，绕牛一圈刺牛一次，观众在周围欢呼助威。刺者落矛要轻，以便使祭祀的时间达到一定的长度，也便于观众欣赏、娱乐。良久，牛方能倒毙。牛分吉倒或凶倒。吉倒时，全场沸腾，歌舞以庆;然后切分牛肉，再祭之。夜晚，又是唱歌跳舞到深夜。这一天的椎牛祭中有一祭式值得注意，即“刺双牛”── 刺杀的两条牛，一条为白水牛(!)，一为黑水牛(!)。
第四天，祭牛头，送宾客。
在湘西苗人的杀牛祭中我们可以看到：这一祭祀的主持人是三人;前后宰杀了三条不同的牛：黄牯牛、白水牛、黑水牛──有三条牛尾巴。
牛尾，在祭祀中又有何义呢?
著名的人类学家弗雷泽告诉我们，在几内亚的大巴撒姆村，村民们每年要杀两头牛来祈求好的收成。为了使献祭灵验，他们必须让牛哭泣，牛的泪水就是以后的雨水。于是，妇女们围着牛，将酒倒在它的身上和眼睛里。当牛的泪水流下来后，人们便围着它唱起歌、跳起舞来。这时，两个男人上前抓住牛尾巴，一刀将牛尾割下来。如果这一刀没有割下来，就预示着这一年会有大的灾害。接着，他们就把牛杀掉。
原来，在原始人的心目中，牛是五谷之神的化身。之所以要割牛尾巴，是因为它的神性就在牛尾上。牛的血滴入土地之上，来年就会五谷丰登。而反映波斯神话的碑刻上，牛尾巴尖上是三根谷穗，另“有一个雕刻画着，牛身上刀伤处冒出来的不是血，而是谷穗。”
通过以上的几条旁证，我们就不难理解“葛天氏之乐”的实际内涵了。我们常常引以为歌舞之源的例证，确确实实与丰产巫仪相关。而“八阕”歌词，也正好证明了这一点。
何谓“载民”? 杨荫浏教授认为是“歌颂负载人民的地面”[5] 这是极有见地的。因为人类有史以来，都是将大地之神比作母亲── 地母而加以供祭。在傩戏中，也就是那出各地都有的《搬土地》。
古人将土地神称之为“社”。《礼记·郊特牲》说，“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报也”就是其意。
在先秦，用什么样的牺牲来祭祀土地之神呢?《礼记·王制》说：“天子社稷皆太牢，诸侯社稷皆少牢。”
什么是“太牢”?什么是“少牢”?《大戴礼·曾子天圆》说：“诸侯之祭，牲牛，曰太牢;大夫之祭，牲羊，曰少牢。”在周代，天子祭祀土地之神，用的就是“太牢”──牛。在葛天氏那里，他们操着牛尾，用的也是“太牢”。
用牛作牺牲，关键在于“杀”;而杀牛的目的，就在于以血来祭奉大地。
以血祭地的祭祀仪式是上古社会丰产巫仪中的一种普遍仪式。《周礼·大宗伯》就有“以血祭祭社稷”之说。
在远古时代，世界上大多数地方的人们都相信，血不仅是维持生命、增强力量所必需的自然流体，而且还是灵魂的居所和载体，是生命的精华。在原始思维中，血有灵性，也有自己的生命力，即便在它离开人体之后，这种生命力还继续存在，因此，它被看作是传宗接代的力量所在。“根据迦勒底的一则传说，神的血和泥土混合在一起便产生了生命。在各种神话传说里，是血生成了植物甚至金属。”
“葛天氏之乐”为什么以祭祀地祗为乐舞的第一阕呢?
这不仅是因为大地是万物生命之源，而且万物生命之始都是处于大地苏醒之时的孟春之月。
“孟春之月，……东风解冻，蜇虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。”“是月也，天气下降，地气上腾，天地同和，草木萌动。”于是，在立春之日，“天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫，以迎春于东郊。”“以元日祈谷于上帝，乃择元辰天子亲载耒耜”，帅三公、九卿、诸侯、大夫“躬耕帝藉”，向大地祈求丰收之年。
既然帝王天子在一年之始都是以祭祀大地为始，更何况古老的葛天氏部族?
“葛天氏之乐”的第二阕为《玄鸟》。
玄鸟，就是燕子。“玄”，既为黑色，又有神秘奥渺之义，在鸟类中，只有燕子才具有这双重品格。
燕子为候鸟，秋去春来，能够“预报”春天的信息;每当大雨到来之际，大气气压偏低，飞虫靠近地面、地虫拱出地面，燕子低飞捕食，并发出尖锐而响亮的叫声，“预报”大雨即将来临;加上燕子以树洞或山洞营巢，与原始人的日常生活发生了密切联系，因此，人类的祖先很容易把它们视为神鸟。
玄鸟，为春天之神。“天命玄鸟，降而生商。”燕子，又被认为是商人的祖先。周灭商后，燕子不会成为周人顶礼膜拜之物，因此，燕子的崇拜发生了重大的变化：一方面，“燕颔鸡啄”(《说文》)，化入凤凰，成为了大一统象征徵记的一个组成部分;另一方面，它“鸟身人面”(《山海经》)，与另一位东方之春神──句(guo)芒合而为一了：
句芒，当然是东方大神。句芒的造象特征是，“鸟身，素服，玄纯。”假定将“素服”的服字通假为腹，那末它就成为了黑身白肚子的鸟，活象玄鸟燕子了。诗商颂所谓“天命玄鸟，降而生商”，商祖玄鸟，固可确定为句芒的化身，即礼记月令所谓“仲春，玄鸟至，至之日，以太牢祠于高”，高当然也是句芒的语转。
《墨子·明鬼下》也描述了句芒神的玄鸟形象：“鸟身，素服三绝，面状方正。”
这里，“面状方正”，也就是《山海经·海外东经》所说的“方面素服”的“方面”。同样，周以及周代之后傩祭中常常出现的“方相氏”，也许它的原型就是玄鸟，也就是燕子了。
句芒神的“素服三绝”，就是“素服三截”之意。
“衣服按上、下身分别穿戴是比较晚的，而背心、袖子和套裤出现较早。东北不少少数民族都流行套裤、套袖。当人们将套袖和背心、套裤和遮羞布缝合起来，就出现了上衣和下衣。”[8]背心、套袖、套裤，正是三截。
这，在民俗活动中也能找到证据。被称为原始文化“活化石”的湘西土家族“毛古斯”，其服饰也呈现出这种结构：“结草为服是‘毛古斯’最醒目的外部特征。每个演员身上需扎五块茅草或稻草编织的‘毛衣’。……那五块茅草，一块围腰，遮住下部;一块围胸，带遮背肩;两块扎于两臂;另一块则扎成头套，将整个脸遮住。”[9]除去头套，腰一块、胸一块、臂两块，也是三截。
历史悠久的蓑衣，也是三截。《诗经·小雅·无羊》：“尔牧来思，何蓑何笠”就说明这种服饰较为原始。蓑衣为肩一块、胸一块、腰一块，湖南农民亦称“三截蓑衣”。蓑衣，曾频繁地出现于迎春祭祀的活动的主要节目《鞭春牛》之中：“春牛耕田，装牛的(一人或两人)皮褂子反披着，用枇杷叶作牛耳，用稻草扎两只牛角，在前面爬行，摇头摆尾装成拉犁状，另一农户戴着斗篷蓑衣，掌着木犁(去掉铧口)，手拿竹鞭驱牛耕田，喝骂之声不绝于耳。”[10]在这一节目中，农户总是倒背蓑衣。这位农户，其实就是大名鼎鼎的春神句芒。因为在这一节目中，句芒同样也是“鸟身人面”，这里，反披皮褂者为“牛”，那么，倒背蓑衣者就是“鸟”了。
《鞭春牛》有着悠久的历史，它在农业丰产祭祀的活动中，自周以降，史籍中曾未断记。只是到了现代，它已渐渐出现一些变化：句芒神由“芒童”渐变为牧童，《鞭春牛》也渐变为《小放牛》了。
因此，我们认为：“葛天氏之乐”的第二阕表现的正是：人们歌颂春天之神──玄鸟飞来人间，他们鞭春牛、占水旱，迎接春天降临大地。
《遂草木》为“葛天氏之乐”的第三阕。
遂，有“顺”“如意”之意，如“遂人心愿”;有“成”“成功”之意，如“百事乃遂”。“遂草木”即：祝草木遂人心愿──随着春天的到来而复苏而昌盛。
在人类的采拾经济时代以及后来的农耕经济时代，由于草木最大限度地供给了人类的衣、食、住;神农尝百草，发现草有药效，能恢复人的健康;草(比如《诗经》中提到的芣苜(车前草，可治不孕和难产)，能提高人的生育能力;等等。因此，人类很早就对草木有着一种原始崇拜。于是，人们在祭大地、颂春神之后，自然要祝愿草木茂盛，让人类有一个好的生存条件。
人类学家弗雷泽在《金枝》中写道：
在原始人看来，整个世界都是有生命的，花草树木也不例外。它们跟人们一样都有灵魂，从而也像对人一样地对待它们。
……树木是被看着有生命的精灵，它能够行云降雨，能使阳光普照，六畜兴旺，妇女多子。
弗雷泽接着举出了世界各地的许多民俗事例：
蒙达里人的每个村庄都有自己的神树林，树林之神专司庄稼，“每逢农业节庆，特受尊荣。”……盖拉族人成双成对地手持木杖、夹着青绿的玉蜀黍或青草，围绕树神跳舞，祈求丰收。瑞典农民在小麦地里的每条犁沟中都插一根带绿叶的树枝，认为这样可以确保丰收……
“葛天氏之乐”在它的呈现过程中，要“投足”而“歌”，那么，在《遂草木》一阕中，它歌什么呢?
我们认为：《诗经》中大量记载着的关于“采摘”的诗歌，就是这种“遂草木”的巫歌。过去，人们常把这类诗歌看成是单纯的关于男女之间的爱情之歌;但是，他们不知道，原始人的生殖活动(包括男女之间的爱情)，与他们的生产活动(包括农作物的种植、家禽畜的繁殖)，都是密不可分的。在原始人那里，“把树木花草当作有生命的人一样，这种观念自然地就会把它们分为男性和女性来对待，他们就会在真实的意义上，而不是形象地或诗意地实行婚嫁了。这种观念并非纯粹幻想。因为植物也象动物一样有自己的两性，通过雄性和雌性的结合，就可以生育繁殖。”[12]因此，对着草木唱着情歌，施行巫术，草木也会加速繁衍，蓬勃昌盛。这也就达到了“遂草木”的目的。
“葛天氏之乐”的第四阕为《奋五谷》。
奋，即奋起、振作;“奋五谷”当然就有着让五谷蓬勃生发之意。
在湘西泸溪、沅陵的苗族居民区，现还保存着一种名为“跳香”的农业丰产祭祀仪式，其中也有一节叫做“传五谷”的仪程：
“传五谷”主要是参加“跳香”会的各家把明年打算种植的种子各抓一把，统一放在一个坛子里，然后再用布封住坛子口，由掌坛师念好咒语，点上法术再放进神台下的土洞内，盖上一层薄土，等到明年三月初五(玉皇生日这天)再打开观看，……来预卜丰收的好坏。
等掌坛师理完五谷收成后，再由各家各户求卦预卜丰收吉兆。神卦表示神灵保佑，五谷丰收。阳卦表示遮了日月，封了火阳，这家主户必须祈求五谷神暗中保佑。……(其中搬演了傩戏《搬土地》)其主要表演过程是：表演者头戴白胡子老人面具，手持拐杖去南山开荒种地，动作有：砍火畲、挖土、播种、锄草、收割、进仓。每做一个动作，就到处抓围观的小孩或年轻人拉犁耕地，引起众人捧腹大笑，表演诙谐而又风趣，围观者都要帮唱帮腔，在表演生产劳动场面时，大家还要伴以阳雀、牛、猪、鸡、狗等口技声音，使整个场面充满了欢乐的气氛。它的唱词有“修地”、“烧地”、“锄草”、“收割”共为五段，……唱完后由扮演土地神的演员把各家各户埋进洞子后余下的五谷撒向周围群众，众人马上扯着衣服去接下。看谁接到的什么种子多，就象征着明年种什么收成好……
接着由扮演土地神者带头唱《十月季节农事歌》，群众在周围帮腔。
把“五谷撒向周围的群众”，这是名符其实的“奋五谷”。虽说这有着某种明显的巫术功能，但从整段仪式来看。“白胡子老人”教授生产的知识和劳动的技能，对葛天氏的人们更有着实际的意义。因为，在古今中外众多的原始部族所拥有的农业丰产祭祀仪式中，人们都曾经用歌舞去展示自己的生产劳动生活：
在贵州咸宁县板底乡裸戛村，遗存着一种古老的祭仪──“撮泰吉”(又称变人戏)。“撮泰吉”反映的是彝族的先民创业、迁徙、生产、生活、繁衍的历史。仪礼中，参与者对祖先如何烧山林、开土地、刀耕火种、训牛犁地、撒种、薅刨、收获等生产过程都有粗犷的模拟表演。
在湘西自治州的深山老林中，也还遗存着一种神秘的原始祭礼“毛古斯”。“毛古斯”的角色有祖公、祖婆各一人，儿孙若干，以及一些由人装扮而成的耕牛、野兽。祭仪主要的表演内容有：清扫邪气、请梅山神、狩猎、捕鱼、捞虾、做阳春(即耕种收获)、打铁、粑粑哈(即做粑粑)等日常劳动生活。而这些劳动技能，都是由祖公、祖母亲手教授。(田野考察)
在古希腊的“酒神祭祀”中，当酒神狄俄尼索斯死而复生之后，他走遍了希腊、叙利亚、亚细亚，直至印度，然后经色雷西亚回到欧罗巴。一路上，他传授葡萄种植和酿酒技术。他能化着山羊、公牛、狮子和豹;能使葡萄酒、牛奶和蜂蜜如泉水一样地从地下涌出来。[15]在祭仪中，人们就要重新展演这些往事。
俄西里斯(Osiris，又译奥锡里斯、乌色里斯)是古代埃及的一位死而复生之神。俄西里斯也是一位农神，他教导埃及人耕地播种、榨取葡萄汁。待埃及开发之后又周游各地，把农业生产知识传遍世界。[16]在对俄西里斯的祭祀仪式中，生产技能的传播无疑是其主要内容。
在古今中外的祭祀仪式中，“奋五谷”的表演都是通过歌和舞来展示的。这种表演并非只是一种简单的生产劳动模拟。整个表演，实际上又是一堂形象生动的农事生产技术课，解放以后挖掘整理的土家族长篇史诗《摆手歌》(又叫《社巴歌》)，其中的农事劳动歌就分为“斫草挖土”、“做秧田”、“泡谷种”、“种包谷”、“插秧”、“薅草”、“吃新”、“打谷子”、“背包谷”、“摘茶籽、捡桐籽”、“种冬粮”若干篇，诗歌长达千行。如在“泡谷种”中，38行诗歌就讲述了泡种的时节、选种的要求、泡种的流程、发芽的技术等丰富的内容，同时也表达出了劳动者的欢乐。
“葛天氏之乐”中的《奋五谷》，实际上就是一部葛天氏部族的农业“教科书”。
“葛天氏之乐”的第五阕为《敬天常》。
“天常”，即天之常道。“敬天常”就是敬祭天的常道：祈愿老天爷风调雨顺，无灾无病，六畜兴旺，人寿年丰。
原始人对天神的崇敬是无时无刻的，在《载民》、《玄鸟》、《遂草木》、《奋五谷》诸阕中，都会要涉及对天神的敬祭，这里，为什么还要单独地来上一阕呢?答案也许并不复杂。因为，人们在“播下五谷”、竭尽了人的努力之后，自然盼望老天作美，行行常道。
事实上，许多民族、许多地方的农业丰产祭仪，都在一个相当的时候，表示出自己对上天祈盼：
前面提到的“跳香”，是流传在湘西泸溪、古丈、吉首等地苗族民间农业丰产祭祀仪礼。它的仪程为：1、请神;2、申法(祭奠三皇五帝);3、烧游船(驱邪气);4、传五谷(即“奋五谷”);5、大旋场。
“大旋场”是“跳香”仪式中的最高潮：
在原始人的巫术祭祀中，牛角是一种通天的神器;吹牛角号是巫师与天帝沟通的一种主要法术。在“跳香”中，掌坛师在“传五谷”之后，一面旋枯饼、以一种傩艺献媚于玉帝，一面又吹奏牛角敬祭玉帝，无疑是求玉帝给个风调雨顺。所以，在牛角号吹不响时，巫师怎能不急，于是赶忙用口乞呼玉帝。因此，在葛天氏的“敬天常”中，人们不会仅仅是顶礼膜拜，除了歌与舞，也许还有着许多类似于“旋枯饼”之类的技艺。
土家人的丰产祭仪“跳马”也能提供证明。
“跳马”中有一段类似于“奋五谷”的、表现苗家人生产劳动场面的“西可乐”(意为“用工具去开荒”)。在“西可乐”之后的仪程，就是祭神。这时的祭神，也不是单纯的法事;而是在喧天的排炮响过三轮之后，一支浩浩荡荡的、有着各式彩旗、竹马、旱船、龙灯、狮子灯、武术贺马队……的游行队伍开向土地坪。在三名土老司和一名女巫的带领下，众人向土地神跪磕三次，接着又向天地跪磕三次，以求风调雨顺、五谷丰登。然后就是精彩纷呈的跳马表演：“跳马表演历时大约一两个钟头，其间鼓乐不停，炮火不止，花费颇巨。”
这种精彩纷呈的表演，置于祭神前后，无疑是一种娱神的活动。它取悦于神的目的，同样是为了敬天常、求丰产。
《达帝功》是“葛天氏之乐”的第六阕歌舞。
“达”，在这里有两层意义：1、通达事理，表达上帝的功绩;2、以物相敬，感谢上帝的深恩。这两层意思归纳起来就是四个字：歌功感恩。在整个乐舞中，我们看到，感恩之处比比皆是，是否还会单独拿出一段篇幅再来“达帝功”──去向上帝歌功颂德呢?
这，且不说在古希腊的酒神祭祀中有着专门的《酒神颂》，就在我国的一些现存的民俗活动和少数民族史籍中也能找到答案。
土家族的长篇述事史诗《摆手歌》，实际上是土家族的巫师“梯玛”在祭祀仪式中所唱的巫歌。它有如下四大部分：1、天地人来源歌;2、民族迁徙歌;3、农事劳动歌;4、英雄故事歌。
其中，“英雄故事歌”就是“达帝功”之类的巫歌，它处于“农事劳动歌”(即“奋五谷”)之后，在祭祀活动中由梯玛领唱，众人相和。被流传记录下来的英雄故事歌有：《洛蒙挫托》(即《八部大神》)、《日客额、地客额》(土家族的两位智慧能人)、《匠帅拔佩》(一位力大无比的男神)、《春巴麻妈》(一位保护女神)等。这些英雄既是土家人的祖先，又上土家族祭祀仪典中的民族之神。
在苗族古籍《古老话》中，《仡索》、《仡本》、《巴龙奶龙》、《惹戎惹笮》也是苗族祭仪中的“英雄故事歌”。其中《仡索》、《惹戎惹笮》尤应引起我们的注意：在苗族传说中，仡索又名大索，是中国第一个降伏怪兽夔的人，他首先发明耧耨，是中华农业的奠基人。他装饰尚红，形似风。苗人认为他就是神农、就是炎帝，又是雷神。他的大儿子叫索戎，尊称仡戎、大戎、戎，他就是苗人的祖先蚩尤。
在苗家的“吃牛”大祭时，上述“英雄故事”是巫师必唱的巫歌。它的内容也就是“达帝功”──表达先帝的功绩。
在祭典中以专门的篇幅来歌颂(以歌为颂)这些英雄，其目的就在于：1、求得英雄的护佑，这是主观的目的;2、以英雄激励自己的部族，这有客观的实效;3、是仪式的规定性所决定，这一仪程不可缺或，这既是受传统的制约，也是由于巫术-宗教的力量所至。
神话学家西奥多·加斯特在《神话和故事》一文中写道：“如果从本质上来考察，英雄崇拜不仅仅是尊敬;它不止包括崇敬之情，而且怀有畏惧之心;不止是虔敬，而且是奉承。”[20]当然，奉承的目的在于求得神的欢心、仍至得到神的保佑。
因此，在规模宏大的祭祀仪程中，以单独的篇幅来记录下先人神迹，不仅应该，而且必要。正是有了这一仪程的存在，才有各人种、各民族的英雄史诗流传于世;才使我们能够理解文字史前的文明。
“葛天氏之乐”的第七阕为《依地德》。
何为“依地德”?地德，语出《淮南子·俶 真训》：“古之人……含哺而游、鼓腹而熙，交被天和、食于地德。”译成白话即为：“古代的人嘴里吃着东西游玩，肚子饱了就相互嬉戏，在祥和的大自然中交媾，饿了就吃大自然提供的食物。”这样“依地德”就可理解为“依从自然”，或“依傍大地”。
古人很早就懂得：食、色，性也。一切都应顺应自然。而人类的食与色，均离不开大地;大地，有着养育之恩，只有顺从于它，才能使人得到欢乐。因此，必须“依地德”。
那么，乐舞的第七阕到底表演什么呢?
我们认为就是表演“含哺而游、鼓腹而熙，交被天和、食于地德。”即表演游荡、嬉戏、交媾、豪饮。其中关键的是“游”。游行，就是《依地德》一阕中的主要内容，其中，也不乏各种装扮和表演。
考察世界各地的丰产祭仪，均有“游”的仪程：
古希腊的酒神祭祀中的游行是众人皆知的事情：
(古希腊)城市酒神节的第一天举行盛大的游行，巴特农神庙的门楣上就雕刻着这种游行场面。演员们也参加游行，他们身着戏装，但不戴假面。
古埃及的丰产祭祀也有游行。古希腊历史学家希罗多德把埃及的大神俄西里斯也称着狄俄尼索斯，他写道：
狄俄尼索斯的这个祭日的庆祝是几乎和希腊人的狄俄尼索斯的祭日完全相同的，所不同的只是埃及人没有伴以合唱的舞蹈。他们发明了另外一种东西来代替男性生殖器，这是大约一巨佩斯(1巨佩斯=46·2厘米)高的人像，这个人像在小绳的操纵下可以活动，它给妇女们带着到各村去转。这些人像的男性生殖器，和人像本身差不多大小，也会动。一个吹笛的人走在前面，妇女们在后面跟着，嘴里唱着狄俄尼索斯的赞美诗。
印度大神湿婆的祭祀仪式也如同狄俄尼索斯的祭祀仪式：
悉法的神像，安在肩舆上，被扛着绕庙而行;同时善男信女们一手执着神像的灵根，另一只手则持着金铸的生殖器。祭司身披白袍，诚敬地扛着生殖器的形象，群众则匍伏于其前。再前则有成群舞女，杂在乐队中间，随舆行进。……舞女们按着俄拉(一种乐器)和羯鼓的和缓节奏，扭腰摇臀，且舞且进，婆罗门僧一直把所拿的、饰以名贵宝石的银制大阳物，举向顶礼膜拜者，虔诚的信士，纷纷亲吻之物，并以恒河的圣水向他浇洒。妇人们则以歇斯的里般的扭摆动作，搂抱那根伟器，疯狂地吻它，并献以鲜花。头角镶金的圣牛，在群众杂沓中间扬长而行。
在古印度的生殖巫仪中，湿婆(悉法)是“大自然的象征”，他的“创造力主要表现在男性生殖器中。他的形象是把象征男性生殖器的圆柱立在女性生殖器中。”仪式中又出现了牛、牧童、牛粪等与农牧业相关的事物，也是一种丰产祭仪。
在中国的丰产祭仪中，“游”，也是一个必有的仪程。
西藏喜玛拉雅山麓珞巴族的阿帕塔尼部落，每年春天庆祝莫郎节。在巫师的带领下，参加节庆的人列队游遍各村，当路过田野时，青年们举着竹制的巨大的男性生殖器，边唱边跳生殖舞。
前面所说的土家人的“跳马”，苗家人的“跳香”以及众多的汉族傩祭仪礼都有“游傩”这一仪程。
因为只有通过这一表演过程，才可能使群情激昂，祭祀才可能达到最后的高潮──乐舞的第八段:《总禽兽之极》。
“葛天氏之乐”的最后一阕为《总禽兽之极》。有的道学家将这一阕的名称擅自更改为“总万物之极”;殊不知这一改，就篡改了历史;给后人平添了许多麻烦。
“禽兽”，是道学家们骂人之语;“禽兽行”，指乱伦的行为;“总禽兽之极”，将所有的禽兽行为表现到了极致，这就是指群交──性狂欢。
在前一节里，我们列举的不少关于“游行”的祭礼中，常常看到队伍中的人们高举着一个巨大的男性生殖器。这是为什么?
由于篇幅的关系，我们只能在这里简单地作一点介绍：
在关于农业丰产的祭仪中，在叙述英雄(祖先、氏族之神)的事迹中，常常有一段“英雄受难，失去阳具”的遭遇，为了英雄的“死而复生”(即复活)，人们为他四处寻找阳具。因此，他们就以木头或兽皮或金属制作一只巨大的阳具(太阳)，在游行中高高地举起，去召唤英雄的复活。
这种对性器官的神化，反映出人类对自然和人类自身繁衍的认识。原始人把农业的丰产视同于人类自身的丰产，他们强调和崇拜的是自然界的普遍的生命，是生殖方面的创造力。人们欲谋求食物的丰收(农牧业的丰产)，就必须对食物(动植物)施以巫术手段，让它们不断繁殖昌盛，“使葡萄酒、牛奶和蜂蜜等等如泉水一样从地下涌出”[27]。怎样实现这一手段呢?由于阴阳交媾、肉体出生这一自然事实教育了日益觉醒的原始人，因此，他们就举行以性为中心内容的祭祀仪式，以男女交媾为巫术手段来催发万物、繁衍生命。这样，人们很自然而然地把播洒精液的男性生殖器看成是最神圣的东西，把生殖活动看成是最神圣的活动，把生殖巫仪看成是十分重要的祭祀礼仪。
这种以性狂欢为仪式高潮，并以此为结束的生殖-丰产祭仪，在世界各地，比比皆是。
前面谈到过的贵州傩仪撮泰吉，就有男女嬉戏、追逐、交媾的表演场面。表演者狂欢哄笑、最后要弄到满头大汗、精疲力歇为止。
湘西土家族的“毛古斯”，更是一种典型的生殖巫仪。它除了有丰产巫仪大都具备的先人教导耕种、狩猎、制造工具等模拟表演以外，其中的生殖崇拜尤为突出。在仪式中，参加者赤身露体、披扎茅草，腰间捆上一支硕大的、用草扎成的男性生殖器，并用红色染布包头，象征阳具龟头。它在表演有关内容时，参加者手捧草作的阳具前仰后合，示雄、甩摆、追逐、嬉戏、交合，动作淫荡、道白粗俗，气氛热烈、情绪欢乐。
在古希腊，──
在秋天举行的埃勒夫西斯秘密庆典要持续九天。……它是与五谷的成长有关的。……庆典的最初儿天，人们列队游行，走向海边，在那儿举行洁身仪式。这一仪式并不总是井然有序的。第六天，人们又列队离一开雅典去埃勒夫西斯。数以千计的人，戴着常春藤花冠，手举燃烧的火把。埃勒夫西斯离雅典有九英里之远。到达那儿，整个庆祝活动更加喧闹、更加狂热。提提尼奥斯明确地指出，庆典活动中的乱淫行为也是一种仪式，一种带神秘色彩的举动。”
在帕特里奇的《狂欢史》中，这种“总禽兽之极”的例证，真是比比皆是。
考察完“葛天氏之乐”，我们可以看到，这部上古的乐舞，就是一场完整的农业丰产祭祀仪式。
它，也就是近些年来不少学者孜孜求索的“傩”。
它，同样也是一部完整的原始戏剧。从这里，我们可以看到戏剧的源头，从而重新引发我们对戏剧问题的深入思考。
《吕氏春秋》在记录这段古乐之前有一段论述：“乐所由来者尚也，必不可废。有节有侈，有正有淫。贤者以昌，不肖者以亡”。以伦理道德学说充当维系社会精神秩序的中国，对这种“淫”的、“不肖的”礼乐，当然是嗤之以鼻，使之不昌而亡。
但是，时间之河流淌了数千年，中国傩的世界，并没有为强大的、各式各样的、“正统”的力量所毁灭。相反，在漫长的农业文明社会中，它生生不息，死而又生，从而养育出了中国的戏剧-戏曲(如南戏、花部戏剧、傩堂戏乃至解放后出现的苗剧、花灯戏、牛娘戏等直接生成于傩祭;而目连戏〈它培育了不少的大戏剧种〉、杂剧的渊源也在傩坛)。中国的戏剧-戏曲，实实在在就是农业文明的产物。
葛天氏之乐
发源地在河南的《葛天氏之乐》，从本质上来说是一个完整的傩祭仪式，保存下来的舞蹈部分，只是这仪式之中的局部。如今，河南有关地区,对这一远古的仪式有了比较完整的认识，并有针对性地加以继承，这很让人欣慰。
河南长葛葛天氏文化研究会法人代表、副会长张松桥先生认为：《葛天氏之乐》是以“歌、舞、祭祀”为表现形式的远古文化，傩舞的“舞、祭祀、音乐、戏曲”表现内容是从《葛天氏之乐》演变而来，只不过糅进了现代元素。长葛作为葛天氏故里，2007年葛天氏传说被河南省人民政府公布为第一批非物质文化遗产，后又申报国家级非物质文化遗产项目。
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