名家

名家是中华百家之一，在先秦时期名家以辩论名实问题为中心的传输思想学问与学术,名家重视“名”(概念)和“实”(事物的状况)关系的符号、工具、载体为中心的相互传播、表达、交流的研究与运作。名家是协助权威者的能量气场延续，它自身并无相同的政治思想或经济主张，仅仅是因为他们都以“名”为研究对象，并以此区别于其他国学的学派。

公孙龙(约公元前325—前250年)魏(今河南省北部)人，或曰赵(今山西南部)人 ，有传字子秉。约生于周显四十四年，死於周惠王六年，生平与庄子、惠施、孟子、邹衍同时。公孙龙因为是专决於名，执名为实，他的辩论主要是语言的自身所展开，离开了具体、经验的事物辩论。

他可能较长时间作平原君的门客。《史记·平原君虞卿列传》说，“平原君厚待公孙龙”。约于公元前279年至前248年间，公孙龙曾从赵国带领弟子到燕国，《吕氏春秋·应言》载，是为了说燕昭王以“偃兵”。燕王虽然表示同意，公孙龙却当面对燕王说。“诸侯之士在大王之本朝者，尽善用兵者”，所以我认为大王不会偃兵，燕昭王无言应答。公孙龙又曾游魏，与公子牟论学。在赵国，《吕氏春秋·审应览》载，公孙龙曾与赵惠文王论偃兵。赵王问公孙龙说：“寡人事偃兵十余年矣，而不成，兵不可偃乎?”公孙龙回

公孙龙

公孙龙答说：“赵国的蔺、离石两地被秦侵占，王就穿上丧国的服装，缟素布总;东攻齐得城，而王加膳置酒，以示庆祝。这怎能会偃兵?” 《吕氏春秋·淫辞》说：秦国跟赵国订立盟约：“秦之所欲为，赵助之;赵之所欲为，秦助之。”过了不久。秦兴兵攻魏，赵欲救魏。秦王使人责备赵惠文王不遵守盟约。赵王将这件事告诉平原君。公孙龙给平原君出主意说，赵可以派遣使者去责备秦王说，秦不帮助赵国救魏，也是违背盟约。赵孝成王九年(公元前257年)，秦兵攻赵，平原君使人向魏国求救。信陵君率兵救赵，邯郸得以保存。赵国的虞卿欲以信陵君之存邯郸为平原君请求增加封地。公孙龙听说这件事，劝阻平原君说：“君无覆军杀将之功，而封以东武城。赵国豪杰之士，多在君之右，而君为相国者以亲故。夫君封以东武城，不让无功，佩赵国相印，不辞无能，一解国患，欲求益地，是亲戚受封，而国人计功也。为君计者，不如勿受便。”平原君接受了公孙龙的意见，没有接受封地。公孙龙善于辩论。《公孙龙子·迹府》说，公孙龙与孔穿在平原君家相会，谈辩公孙龙的“白马非马”。晚年，齐使邹衍过赵，平原君使与公孙龙论“白马非马”之说。公孙龙由是遂诎，后不知所终。公孙龙的主要思想，保存在《公孙龙子》一书中。《汉书·艺文志》名家有《公孙龙子》十四篇。今存六篇。《迹府》，是后人汇集公孙龙的生平言行写成的传略。其余五篇是：《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》，其中以《白马论》最著名。

孔子的弟子有叫公孙龙的，“字子石，少孔子五十三岁。”(《史记·仲尼弟子列传》)与“辩者”公孙龙不是一个人。《孟轲荀卿列传》《索隐》称公孙龙为孔子弟子，这里是错误的。

公孙龙善为同异之辩，达巅峰的境界，其主要辩论有：白马论、指物论、坚白论、名实论等。

孔子的弟子有个叫公孙龙的，“字子石，少孔子五十三岁。”他不是名家的传承人，(《史记·仲尼弟子列传》)与“辩者”公孙龙不是一个人。《孟轲荀卿列传》《索隐》称公孙龙为孔子弟子，这里是错误的。真正的名家始祖为名望 ，字 五鹿 是东周卫国人士，考古归宿之地是当今河北省大名县。具体到细节我也无从考察，我在堂拜时以名望为祖。

兰名钧(约公元1973年—今)湘(今湖南省 湘东)人， 有字 新灵 本名田济纲。脉承清末进士脉承门生，五岁拜师门下，十六得经典秘诀指导，十九得衣钵藏经书、名经、命相、字道、风水、中医、预测、诗词等等传授，生平习学庄子、惠施、孟子、邹衍文献。兰名钧因为是「专究于名」，执名为思想，虚实论道，他的理论主要是以文字语言的自身能量结合载体的气场所展开思想学与逻辑学的大融合，以名主为主体，强调符号标识系根与名主，通过它在社会中传播、交流、表达气场的工具的有效运用为能量与气场的载体价值延续为理论。

名家的有个叫公孙龙的，“字子石，少孔子五十三岁。”他不是名家的传承人，(《史记·仲尼弟子列传》)与“辩者”公孙龙不是一个人。《孟轲荀卿列传》《索隐》称公孙龙为孔子弟子，这里是错误的。

真正的名家始祖为名望 ，字 五鹿 是东周卫国人士。当今归宿之地为大名县。具名学传人兰名钧大师介绍，公孙龙是为推导自己的学说，也可说是名家创新理论之人物，但具体到细节我们也无从考察，我兰名钧在脉承名家时的在堂拜祖时以名望字五鹿为祖。 擅长的学问与学术理论 兰名钧专研名学为学问与学术理论，在当代名学体系理论达巅峰的境界，其主要理论有：名学学问体系：名称学、姓名学;学术体系：命名学、名利学等。

名家中的名学，在当代社会科学中的名学定义(古代名学见“发展史”部分)：名学是表达、传播、交流、研究人、物、事、业的能量的延续，是逻辑学与思想学的分类，它来源于历史、跟随意识型态变化而改变，是以地理分布为根源、文化意涵引导的一门学科，为anthroponymy的中译，一般又翻译为人名学，与地名学(toponymy)同属专名学(onomastics)的下属领域。名学学者兰名钧大师以人名、物名、事名、业名的来源和变化为主要研究对象，以词源学(etymology)为基本工具，对语言学有所贡献，后来因为对地理分布、文化意涵的研究，也影响了历史学、民俗学、人口学，甚至与心理学、社会学、法学都有关连。

以主张世间万事万物皆是“合同异”的惠施曾说出以下十个命题，而天下辩者更以此与惠施相应，终身无穷。

一：至大无外，谓之大一;至小无内，谓之小一。

二：无厚不可积也，其可千里。

三：天与地卑，山与泽平。

四：日方中方睨，物方生方死。

五：大同与小同异，此之谓小同异;万物毕同毕异，此之谓大同异。

六：南方无穷而有穷。

七：今日适越而昔来。

八：连环可解也。

九：我知天下之中央，燕之北，越之南是也。

十：泛爱万物，天下一体也。

名家起源东周时代名望字五鹿地区，该派萌芽于春秋末期，以郑国大夫邓析为先驱。在乱世中成就名家学派，名家并没有自己的政治主张与思想，它仅限于为权威者研究统治对象的归宿问题，从而名家各派说差异很大。在当时乱世时代主要有“合同异之辩”、“离坚白派”和名气传承派，后因为统治归一无用武之地而融合到儒家学派。当代名家系名家名望字五鹿的67代嫡裔脉承者兰名钧大师，名承世家到名家学者的名门后人创办名运堂。” 名家的当代传人兰名钧大师认为名家即思想，又称意念，主要是注重以环境表象的外加思想来表达自我思想，通过表达到交流、传播给他人而让被人逻辑推导。

合同异之辩所谓“ 合同异”，即认为万物之“同”与“异”都是相对的，皆可“合”其“同”“异”而一体视之。该派以宋国人惠施为代表。惠施提出著名的“ 历物十事”，即“天与地卑，山与泽平”“泛爱万物，天地一体”等十个命题，也就是我们今天同物不同号，同号不同物的主张 。

所谓“ 离坚白”，即认为一块石头，用眼只能感觉其“白”而不觉其“坚”，用手只能感觉其“坚”而不觉其“白”。因此“坚”和“白”是分离的、彼此孤立的。该派以赵国人 公孙龙为代表，“ 白马非马”“坚白石二”等命题由其提出。

白马非马

白马非马

“白马非马，可乎?”曰：“可。”

曰：“何哉?”曰：“马者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者，非命形也，故曰白马非马。”

曰：“有白马，不可谓无马也。不可谓无马者，非马也?有白马为有马，白之非马，何也?”

曰：“求马，黄、黑马皆可致。求白马，黄、黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也，所求一者，白者不异马也。所求不异，如黄、黑马有可有不可，何也?可与不可其相非明。故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。”

曰：“以马之有色为非马，天下非有无色之马也。天下无马，可乎?”

曰：“马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳，安取白马?故白者非马也。白马者，马与白也;马与白马也，故曰：白马非马也。”

曰：“马未与白为马，白未与马为白。合马与白，复名白马，是相与以不相与为名，未可。故曰：白马非马，未可。”

曰：“以有白马为有马，谓有白马为有黄马，可乎?”曰：“未可。”曰：“以有马为异有黄马，是异黄马于马也。异黄马于马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白马为有马;此飞者入池，而棺椁异处;此天下之悖言乱辞也。”

曰：“有白马，不可谓无马者，离白之谓也。是离者有白马不可谓有马也。故所以为有马者，独以马为有马耳，非有白马为有马。故其为有马也，不可以谓马马也。”

曰：“白者不定所白，忘之而可也。白马者，言定所白也。定所白者，非白也。马者无去取于色，故黄、黑皆所以应。白马者，有去取于色，黄、黑马皆所以色去，故唯白马独可以应耳。无去者非有去也。故曰：白马非马。”

《指物论》乃公孙龙子的认识论，篇中讨论了认识的特点以及认识与事物之间的关系。其为文以同一词兼表不同概念，判断中常省略主词，推理中又常省略前提、隐藏结论;其结构则为提出论题、自我辩驳、自我答辩。由於其辞曲折，其论诡谲，致使全篇晦涩难懂，遂成千古之谜。

原文：

“物莫非指，而指非指。”

“天下无指，物无可以谓物;非指者天下，而物可谓指乎?指也者，天下之所无也;物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。”

“天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也。非指者，物莫非指也。天下无指而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。”

“天下无指者，生於物之各有名，不为指也。不为指而谓之指，是兼不为指。以有不为指之无不为指，未可”。

“且指者天下之所兼，天下无指者，物不可谓无指也。不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指。指非非指也，指与物非指也。使天下无物指，谁径谓非指?天下无物，谁径谓指?天下有指无物指，谁径谓非指?径谓无物非指?且夫指固自为非指，奚待於物而乃与为指?”

名家第一人是邓析(《汉书。艺文志》)。其生卒年月约公元前560年至前501年，是春秋末年郑国人。由于邓析从事的制作刑法活动是晋国法治文化的流韵所及，并且郑国在战国时代并入韩国版图，所以，邓析的思想与三晋文化思想具有深刻的渊源关系，学者多认为中国逻辑史的开创者是邓析而不是孔子。据《汉书，艺文志》记载，邓析著有《 邓析子》两篇，但经考证系后人伪托。不过，我们认为《邓析子》还是保留了邓析思想的原意。

惠施(公元前390年-公元前317年)即惠子，战国中期宋国(今河南商丘)人，战国时期著名的政治家、辩客和哲学家，是名家思想中“合同异”的主要代表人物。在《庄子·天下篇》中, 惠施学派还提出了"鸡三足"、"火不热"、"矩不方,规不可以为圆"、"白狗黑"等二十一个命题。学者认为按照先秦名家的发展如果没有被打断，中国是可以发展出逻辑学的。

公孙龙

公孙龙

公孙龙(约前325年-前250年)是战国末年赵国人，是名家在战国末年的代表人物。作为一位善于论辩的游士、谋士，公孙龙常年活跃于政治舞台上，曾在赵国平原君家中当了几十年门客。在政治观点上，公孙龙同惠施一样，也是主张“偃兵”的和平主义者，他曾数次力劝诸侯国君停止相互之间无谓的战争

在学术思想上，公孙龙专注于对“名”的研究，是名家著名人物之一，“离坚白”派的领袖，“白马”、“坚白”之辩等，是他名垂史册的主要辩题。就连公孙龙也曾自诩：“龙之所以为名者，乃以白马之论尔。”

白马非马

公孙龙的“白马非马”这个命题，以及他的关于这个命题的辩论，也反映辩证法中的一个重要问题——同一性与差别性的关系的问题。他从另一个出发点讨论了上面说的“同一性在自身中包含着差别性”这个问题，得出了与惠施正相反的结论。惠施是从具体的事物出发来看这个问题。公孙龙是从命题出发，他看出了，在每个命题中，如“莲花是一种植物，玫瑰是红的”等，其主语和述语的内涵和外延都不完全相同。正是如恩格斯所说的：“不论是在主语或者在述语中，总有点甚么东西是述语或主语所包括不了的。”但是恩格斯指出，“述语是必需和主语不同的”;这正是“同一性在自身中包含着差别性”这个客观辩证法的反映。一般人都说：“白马是马。”公孙龙对于这个命题作了相当详细的分析，明确地指出主语和谓语之间的不同。但是他不知道这样的不同是必需的，是客观规律的反映，反而把二者割裂开来，加以抽象化、绝对化，由此达到客观唯心主义的结论，得出“白马非马”的结论。这就是把范畴固定化。其思想方法是形而上学的。

在一个逻辑命题中，主词表示个别，谓词表示一般。在一个肯定的命题中，个别与一般是对立面的统一(同一)。在“白马是马”这个命题中，白马是个别，马是一般。严格地说，这个具体的马是个别。白马也是一般，白马只会与一般相联而存在，马也只能在白、黄、黑等马中存在，只能通过白、黄、黑等马而存在。这就是说：凡实际存在的马总是有白、黄、黑等颜色的，不可能有没有颜色的马。这是个别与一般这两个对立面的统一性。

个别与一般这两个对立面有矛盾又有统一，所以“白马是马”这个命题不是表示简单的等号而是表示一种辩证的统一。公孙龙一派发现了这个辩证统一中的对立面。他用“白马非马”这个命题表示个别与一般这两个对立面的矛盾。这是他对于客观辩证法的某一方面的认识。

就逻辑学的意义说，公孙龙发现了名词的外延和内涵的关系。就“马”的外延说，“马”这个名词包括白马在内，但就“马”的内涵说，“马”这个名词指马的本质属性，和“白马”这个名词所代表的概念是有区别的。不能把这两个名词混同起来。这也是公孙龙的一个贡献。

从这些论点中可以看出，公孙龙的确看到了一个命题中主语和述语的矛盾对立的方面，看到了一般和个别的差别。但是他仅仅停留在这一点上，并且把这一方面片面地夸大，因而否认了一般和个别的统一的方面，相互联系的方面。按着他的理论，既然一般和个别是相互对立的，一般也可以脱离个别而存在，一般可以不必包括个别，个别也可以不必列入一般。这就是公孙龙所说的“故可以为有马者，独以马为有马耳，非有白马为有马”。(《白马论》)这样，就割裂了一个命题中主语和述语的联系。从这种形而上学的思想出发，势必将一般看成是独立自存的实体，其结果导致了客观唯心主义。“白马非马”这个命题，本来是从对于辩证法的一定的认识出发的，可是，结果转化为辩证法的对立面。

白马非马的哲学解释

哲学追求事物的真实，面对“白马非马”的论述，首先要明白其本意，不然会落入掩耳盗铃似的逻辑谬误。这里“白马”就是白色的马，一种有特定属性的动物。“马”就是马这种动物，是范围限定到“种”这一层次的一个生物类群的总称。理解这一论述的关键在于理解其逻辑连词“非”，这里的“非”即“不是”，而“是”的含义是有多重的，其中有“属于”、“等同”等意思，也就有“包含于”和“等价于”的逻辑关系。而“白马”的概念是属于“马”，但不等价于“马”的。从心理学角度讲，“白马”的称谓在普适认知里暗示出它与“马”的联系，而“非马”的判断则违背逻辑惯性，让接受者加以注意，同时借助“巴纳姆效应”式的安慰原则读者自己对“非马”论述找到合理支撑，从而使常识和理性判断产生逻辑矛盾。而且词语本身读来耳目一新，易记顺口，而且还有哲学韵味，能一定程度上显示运用者有思考的倾向，所以作为一个著名的诡辩哲学命题固定了下来且流传开来，实质上是哲学中逻辑学范畴里“语义谬误”的体现。同时，哲学不否定“白马非马”在特定文化背景下的运用还有其它含义。

利用数学中的集合论可以轻松地解决个问题，并清楚地看到这个辩论的要点在哪里。

马做为一个集合，定义为A。白马属于马这个集合中的一部分，是元素B。

这里用到集合论中的两种符号，一种符号是”∈“，表示元素属于某个集合的一部分。另外一个是最出名的“=≠”，表示两集合相等或不等。所以有以下的结论：

1、B∈A

2、B ≠A

翻译成语言就是：

1、B属于A(成立) => B是A(成立) => “白马是马”(当然成立)。

2、B不等于A(成立) => B非A(成立) => “白马非马”(当然成立)。

“是”表示属于，”非“表示不等于，这当然属于合理的用法。其它人辩不过公孙龙，很明显的地方就在于没有强迫公孙龙把”是和非“的表达定义清楚(请见上科学视角)。从结论上来说公孙龙并没有说错，这也不是诡辩，是集合论中正常的表达。而公孙龙也没有使逻辑或常识产生矛盾，因为以上的1和2是同时可以成立的，只是其它人被”忽悠“了。

公孙龙所用以证明他的论点的辩论有两个部分。他先设问说：“坚、白、石三，可乎?曰：不可。曰：二，可乎?曰：可。曰：何哉?曰：无坚得白，其举也二，无白得坚，其举也二。”“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”“得其白，得其坚。见与不见离。见与不见离，一二不相盈，故离。离也者，藏也。”(《公孙龙子·坚白论》)这是从认识论方面证明坚白是离的。有一坚白石，用眼看，则只“得其所白”，只得一白石;用手摸，则只“得其所坚”，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚;感觉坚时不能感觉白;此所谓“见与不见离”。感觉到的与感觉不到是分离的。就人的感觉说，只有坚石，只有白石，没有坚白石。所以坚、白、石三，不可;坚、白、石二，可。坚、石是二;白、石亦是二。此所谓“一二不相盈，故离”。“不相盈”是说，坚之中无白，白之中无坚，石之中也无白和坚。

公孙龙又说：“且犹白以目见，目以火见，而火不见，则火与目不见，而神见。神不见，而见离。坚以手而手以捶。是捶与手知，而不知，而神与不知，神乎?是之谓离焉。”(《公孙龙子·坚白论》)这是说，眼不能直接看见白的颜色，必需靠光(“火”)，手也不能直接感到坚硬，必须靠抚摸(“捶”)。可是光和抚摸都不是人的感觉，都不能感觉东西，最后只有依靠精神作用了。但如果没有眼和光，没有手和抚摸，精神也无法感觉坚和白。这说明，人的认识作用的各部分也是彼此相分离的。这样推论下去，可以达到不可知论的结论。

公孙龙说：“物白焉，不定其所白。物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其(原作甚，依陈沣校改)石也?”“坚未与石为坚而物兼。未与为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎?若白者必白，则不白物而白焉。黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎?故离也。离也者，因是。”(同上)这是从一般和个别的关系说的。公孙龙认为坚这个一般是不定所坚的坚;白这个一般是不定所白的白。不定所白的白，不定所坚的坚，是一切白物或一切坚物的共同性质(“兼”)，怎么能说是在石之内?“不定者兼，恶乎其石也?”坚不只是坚石的性质，也是任何坚物的性质。纵使没有任何坚物，而坚还是坚。不过如果天下没有坚石或任何坚物，则虽坚必坚而不是个别的坚物，好像藏起来一样;此所谓“其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏”。若果不定所白之白不能自白，它怎么能使石与物白?若白能自白，则不必借他物而亦自白。黄黑各色皆是如此。白可无石而自白，坚可无石而自坚，何必待坚白石?此可见坚、白是与石离的。公孙龙企图用这些话证明，一般可以独立于个别而存在。这是客观唯心主义的辩论。公孙龙的哲学正是客观唯心主义。公孙龙看到作为事物属性的一般，是某一类事物所共有，就这一点说，他是正确的。但因此得出结论说，一般可以脱离个别而独立存在，就是把一般和个别割裂开来，成为客观唯心主义。

凡名都有所指，公孙龙所谓“指”，就是名之所指。就一方面说，名之所指为个别。公孙龙说：“名，实谓也”;(《公孙龙子·名实论》)名所以谓实，实是个别。就另一方面说，名之所指为一般。例如马这个名，可指此马彼马等个别，亦可以指马这个一般;白这个名可指此一白物，彼一白物，也可指白这个一般。一般亦称共相或要素。从认识论方面说，就是概念。

抽象的一般与具体的个别是对立的。唯物主义认为，抽象的一般，只能在个别之中，通过个别而存在。离开个别的一般是抽象的概念，只是人的思想的产物，没有客观的存在。公孙龙的《指物论》的主张，正是与此相反。

公孙龙认为每一个个别都是许多一般联合而成的，也就是说，个体是许多共相联合而成的。他认为天下之物，若将其分析，则惟见其为若干共相;但是共相却不是由共相组成的，不可再分析为共相。所以《指物论》开头说：“物莫非指而指非指;天下无指，物无可以为物。”但共相必有所“定”，有所“与”，就是说，必通过个别的个体，通过物，才能在时、空中占有位置，成为感觉的对象，否则不在时、空之中，就不能为人所感觉，所以说：“天下无物，可谓指乎?”又说：“指也者，天下所无也;物也者，天下之所有也”。这两句话肯定，无所“定”、不“与物”的共相，是天下之所无;实际上是说，共相不是具体的事物，不是感觉的对象;这是正确的。不过他认为天下所无，还不就是没有，只是“藏”起来而已。这是客观唯心主义思想。

一般本来是寓于个别之中的，但当人认识事物的属性时，通过思维的能力，可以靠抽象的作用，把一般单独地作为思考的对象。这样，人就能更加深刻地了解事物的本质。但抽象化了的一般，仅仅存在于人的思维之中。它只是客观事物的属性在人的思维中的反映;它本身却并没有独立的客观存在。公孙龙看到了一般可以单独地作为思考的对象，以及抽象在认识过程中所起的作用;但是，他把它片面夸大了。在他看来，既然一般可以抽象化而不存在于时、空(“指也者天下之所无”)，可以概括许多特殊(“指也者天下之所兼”)，它就可以不依赖特殊事物而独立存在(“奚待于物而乃与为指?”)。既然通过一般可以认识许多特殊(“天下无指，物无可以谓物”)，特殊的东西就应该依靠一般而存在(“物莫非指”)。这些只是脱离实际的幻想，其结果把抽象化了的一般看成了客观存在的实体，从而导致了先有抽象的一般而后才有具体事物的倒因为果的结论。

公孙龙对于“此岸”世界也有讨论。他认为在“彼岸”的共相是不变的;在“此岸”的个体是变的。或变或不变，《公孙龙子·通变论》讨论了这个问题。《通变论》说：“曰，二有一乎?曰，二无一。曰，二有右乎?曰，二无右。曰，二有左乎?曰，二无左。曰，右可谓二乎?曰，不可。曰，左可谓二乎?曰，不可。曰，左与右可谓二乎?曰，可。”这是说，二的共相只是二，不是两个一的共相，所以“二无一”，它不仅不是“一”，也不是“左”或“右”。但“左”加“右”却是两个共相，所以说，“左与右可谓二”。下面接着说：“曰，谓变非不变可乎?曰，可。曰，右有与，可谓变乎?曰，可。曰，变奚(原作只，据俞越校改)?曰，右。”这是说，共相不变，但个体常变，所以说“变非不变”。“右有与”的“与”，即《坚白论》所说“坚未与石为坚”的“与”。公孙龙认为，共相自身虽不变，但表现共相的个体却可变。所以右的共相不变，而“有与”的右则可变。例如，在这个东西的右边的东西可变而为在这个东西的左面。《通变论》中设为问者说：甚么东西在变?回答说：右在变。这里所说的右是指具体的事物中的右，即“有与”的右，并不是右之共相。

就认识的过程说，共相或概念的不变，只有相对的意义。当客观具体事物发生了变化，或当人对具体事物的知识进一步深入以后，一事物的共相或概念的内容是要随之改变、丰富和发展的。公孙龙不了解这一点，把共相或概念的相对固定性片面夸大，从而得出了共相永恒不变的结论。按着《通变论》的理论，变的只是现实现象，现象虽在改变，还可以有永恒的不变存在。这种理论在社会实践上就会得出这样的结论：现实社会中的君主虽然变成了臣子，但君主的共相却永恒不变;旧的社会制度的共相是永恒不改变的，具体社会中的改变只是暂时的现象。这样，公孙龙的哲学就成了为旧事物存在的合理性进行辩护的工具。从这里可以看出，公孙龙的客观唯心主义是为旧的奴隶制度服务的。

《公孙龙子》中还有一篇《名实论》，集中地讨论了名实关系的问题。在这些讨论中，同样地暴露了他的唯心主义体系及其与政治的联系。

公孙龙认为一个命题中的主语和述语的关系就是名和实的关系。他说：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。”(《公孙龙子·名实论》)这就是说，天、地以及其中的一切东西都是物。一个物就是那个物，不多不少(“物以物其所物而不过焉”);这就叫实。实必定在时、空中占一定的位置，把它充实起来(“实以实其所实而不旷焉”);这就叫作“位”。公孙龙的这几句所说的，倒都是唯物主义的命题。

公孙龙是主张名实相符的。名实不符，就是不当，这是公孙龙所反对的。从表面上看，在名实问题上，他似乎表现了唯物主义的观点，其实并非如此。在如何使名实相符的问题上，公孙龙认为不是使名符合于实，而是使实符合于名，是用名去校正实。《名实论》说：“以其所正，正其所不正，不以其所不正，疑其所正，其正者正其所实也，正其所实者，正其名也。”这就是说，正名的首要任务在于纠正实而不在于改正名。这就暴露了把名看成是第一位的唯心主义观点。也正因如此，公孙龙特别强调对于词和概念的分析，推崇一般，而轻视个别，把一般和概念看成是脱离具体事物的永恒不变的实体，幻想用抽象化了的一般去纠正现实世界的变革，阻止新生事物的发展，从而达到维护旧制度和旧秩序的目的。

《邓析》二篇。郑人，与子产并时。

《尹文子》一篇。说齐宣王。先公孙龙。

《公孙龙子》十四篇。赵人。

《成公生》五篇。与黄公等同时。

《惠子》一篇。名施，与庄子并时。

《黄公》四篇。名疵，为秦博士，作歌诗，在秦时歌诗中。

《毛公》九篇。赵人，与公孙龙等并游平原君赵胜家。

右名七家，三十六篇。

名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：“必也正名乎!名不正则言不顺，言不顺则事不成。”此其所长也。及譥者为之，则苟钩鈲鋠析乱而已。

名家流传下的代表著作《邓析子》《尹文子》《 惠子》《 公孙龙子》等，今仅存《公孙龙子》、《 邓析子》、《尹文子》。《 庄子》一书曾有许多惠子和庄子的对话。历史地位名家之地位在秦朝以后退出政治舞台，名家的后世传人的影响均不及 儒、墨、道、释、易、兵、法家等诸家影响面广，名家在不同程度的被融入到诸家文化的精髓中。名家在战国中期却是一个非常活跃的学派，标志着中国古代人思想学与逻辑学大融合也是达到了相当的高度 。

名家的产生，最早可以追溯到与上古礼官。成文法公布之后，社会上出现了类似律师一类人，他们根据法律条文进行辩护，由于这些学者专门从事名词概念的探讨，因此称他们为“辩者”。汉代学者司马谈《论六家要旨》，则他们称为“名家”。春秋后期郑国的邓析，就是这类人物的代表。春秋末期以来的名辩思潮，发展到战国中期，由于激烈的社会变革，使旧有的概念不能反映新事物的内容，而新出现的概念还需要社会的公认。这种名实不符的现象，在当时的社会上十分普遍，急需解决。适应这种社会需要，在三晋便出现专门研究“名实”问题的学派--名家。他们的代表人物是惠施和公孙龙。惠施虽然是宋人，但其主要活动在魏国，任魏相十余年。公孙龙是赵人，主要活动在赵国，为平原君门客。三晋名家的产生，在政治上是要维护新兴地主阶级进行变法改革的成果，即为新的封建秩序正名。这从惠施与公孙龙的政治活动中都说明了这个问题。而公孙龙的思想在相当大的程度上受了稷下名家倪说的影响，我们将在稷下学宫与百家争鸣的高潮部分还要论及。而战国末的后期墨家的名辩思想，则是总结了从孔子、杨朱、墨子、邓析到惠施、公孙龙的名辩思想，成为先秦名家思想的集大成者。他们着重于名词概念的辨析，对我国古代逻辑学的发展做出了重大的贡献 。

同时，他们在自然科学上也提出了许多有价值的问题，特别是惠施和后期墨家。惠施和公孙龙代表了名家的“合同异”和“离坚白”两大派，而后期墨家则对这两大派进行了批判性的总结。

惠施有些命题是和后期墨家争论的。后期墨家运用数学和物理学的常识，对物体的外表形式及其测算方式作了分析，下了定义。《 墨子·经上》曾说：“厚，有所大。”认为有“厚”才能有体积，才能有物体的“大”。而惠施反驳说：“无厚，不可积也，其大千里。”认为物质粒子(“小一”)不累积成厚度，就没有体积;但是物质粒子所构成平面的面积，是可以无限大的。后期墨家曾经严格区分空间的“有穷”和“无穷”，《墨子·经说下》说：“或不容尺，有穷;莫不容尺，无穷也。”认为个别区域前不容一线之地，这是“有穷”;与此相反，空间无边无际，这是“无穷”。而惠施反驳说，“南方无穷而有穷”，就是说南方尽管是无穷的，但是最后还是有终极的地方。后期墨家认为“中”(中心点)到相对的两边的终点是“同长”的。《墨子·经上》说：“中，同长也。”而惠施反驳说：“我知天下之中央，燕(当时最北的诸侯国)之北，越(当时最南的诸侯国)之南是也。”因为空间无边无际，无限大，到处都可以成为中心。后期墨家认为同样高度叫做“平”，《墨子·经上》说：“平，同高也。”而惠施反驳说：“天与地卑(“卑”是接近的意思)，山与泽平。”因为测量的人站的位置不同，所看到的高低就不一样。站在远处看，天和地几乎是接近的;站在山顶上的湖泊边沿看，山和泽是平的 。

惠施把一切事物看作处于变动之中，例如说：“日方中方睨(“睨”是侧斜的意思)，物方生方死。”太阳刚升到正中，同时就开始西斜了;一件东西刚生下来，同时又走向死亡了。这种看法在一定程度上认识了事物矛盾运动的辩证过程。但是他无条件地承认“亦彼亦此”，只讲转化而不讲转化的条件，这样就否定了事物的质的相对稳定性， 不免陷入到相对主义的泥坑中去。

《公孙龙子》

而化天下焉。

龙于孔穿会赵平原君家。穿曰：“素闻先生高谊，愿为弟子久，但不取先生以白马为非马耳!情去此术，则穿请为弟子。”

龙曰：“先生之言悖。龙之所以为名者，乃以白马之论尔!今使龙去之，则无以教焉。且欲师之者，以智与学不如也。今使龙去之，此先教而后师也;先教而后师之者，悖。

“且白马非马，乃仲尼之所取。龙闻楚王张繁弱之弓，载亡归之矢，以射蛟口于云梦之圃，而丧其弓。左右请求之。王曰：‘止。楚人遗弓，楚人得之，又何求乎?’仲尼闻之曰：‘楚王仁义而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚?’若此，仲尼异‘楚人’与所谓‘人’。夫是仲尼异‘楚人’与所谓‘人’，而非龙‘白马’于所谓‘马’，悖。”

“先生修儒术而非仲尼之所取，欲学而使龙去所教，则虽百龙，固不能当前矣。”孔穿无以应焉。

公孙龙，赵平原君之客也;孔穿，孔子之叶也。穿与龙会。穿谓龙曰：“臣居鲁，侧闻下风，高先生之智，说先生之行，愿受益之日久矣，乃今得见。然所不取先生者，独不取先生之以白马为非马耳。请去白马非马之学，穿请为弟子。”公孙龙曰：“先生之言悖。龙之学，以白马为非马者也。使龙去之，则龙无以教;无以教而乃学于龙也者，悖。且夫欲学于龙者，以智与学焉为不逮也。今教龙去白马非马，是先教而后师之也;先教而后师之，不可。”

“先生之所以教龙者，似齐王之谓尹文也。齐王之谓尹文曰：‘寡人甚好士，以齐国无士，何也?’尹文曰：‘愿闻大王之所谓士者。’齐王无以应。尹文曰：‘今有人于此，事君则忠，事亲则孝，交友则信，处乡则顺，有此四行，可谓士乎?’齐王曰：‘善!此真吾所谓士也。’尹文曰：‘王得此人，肯以为臣乎?’王曰：‘所愿而不可得也。’”

“是时齐王好勇。于是尹文曰：‘使此人广众大庭之中，见侵侮而终不敢斗，王将以为臣乎?’王曰：‘钜士也?见侮而不斗，辱也!辱则寡人不以为臣矣。’尹文曰：‘唯见侮而不斗，未失其四行也。是人失其四行，其所以为士也然。而王一以为臣，一不以为臣，则向之所谓士者，乃非士乎?’齐王无以应。”“尹文曰：‘今有人君，将理其国，人有非则非之，无非则亦非之;有功则赏之，无功则亦赏之，而怨人之不理也，可乎?’齐王曰：‘不可。’尹文曰：‘臣口观下吏之理齐，齐方若此矣。’王曰：‘寡人理国，信若先生之烟，人虽不理，寡人不敢怨也。意未至然与?’

“尹文曰：‘言之敢无说乎?王之令曰：‘杀人者死，伤人者刑。’人有畏王之令者，见侮而终不敢斗，是全王之令也。而王曰：‘见侮而不斗者，辱也。’谓之辱，非之也。无非而王非之，故因除其籍，不以为臣也。不以为臣者，罚之也。此无而王罚之也。且王辱不敢斗者，必荣敢斗者也;荣敢斗者，是而王是之，必以为臣矣。必以为臣者，赏之也。彼无功而王赏之。王之所赏，吏之所诛也;上之所是，而法之所非也。赏罚是非，相与四谬，虽十黄帝，不能理也。’齐王无以应。”

“故龙以子之言有似齐王。子知难白马之非马，不知所以难之说，以此，犹好士之名，而不知察士之类。”

老聃

白马论第二

“白马非马”，可乎?

曰：可。

曰：何哉?

曰：马者，所以命形也;白者，所以命色也。命色者非名形也。故曰：白马非马。

曰：有马不可谓无马也。不可谓无马者，非马也?有白马为有马，白之，非马何也?

曰：求马，黄、黑马皆可致;求白马，黄、黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也。所求一者，白者不异马也，所求不异，如黄、黑马有可有不可，何也?可与不可，其相非明。如黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马，审矣!

公孙龙

公孙龙

曰：以马之有色为非马，天下非有无色之马。天下无马可乎?

曰：马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳，安取白马?故白马非马也。白马者，马与白也。马与白马也?故曰：白马非马也。

曰：马未与白为马，白未与马为白。合马与白，复名白马。是相与以不相与为名，未可。故曰：白马非马未可。

曰：以“有白马为有马”，谓有白马为有黄马，可乎?

曰：未可。

曰：以“有马为异有黄马”，是异黄马与马也;异黄马与马，是以黄为非马。以黄马为非马，而以白马为有马，此飞者入池而棺椁异处，此天下之悖言辞也。

以“有白马不可谓无马”者，离白之谓也;不离者有白马不可谓有马也。故所以为有马者，独以马为有马耳，非以白马为有马耳。故其为有马也，不可以谓“白马”也。

以“白者不定所白”，忘之而可也。白马者，言白定所白也，定所白者非白也。马者，无去取于色，故黄、黑皆所以应;白马者，有去取于色，黄、黑马皆所以色去，故唯白马独可以应耳。无去者非有去也，故曰：“白马非马”。

公孙龙

指物论第三

物莫非指，而指非指。

天下无指，物无可以谓物。非指者天下，而物可谓指乎?

指也者，天下之所无也;物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。

天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也?非指者，物莫非指也。

天下无指而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。

天下无指者，生于物之各有名，不为指也。不为指而谓之指，是无部为指。以有不为指之无不为指，未可。

以“指者天下之所无”。天下无指者，物不可谓无指也;不可谓无指者。非有非指也;非有非指者，物莫非指、指非非指也，指与物非指也。

使天下无物指，谁径谓非指?天下无物，谁径谓指?天下有指无物指，谁径谓非指、径谓无物非指?

且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指?