道安

佛教初传中国时，为了适应传统思考模式，常援引中国人熟悉的语汇或概念，特别是老庄术语来加以比附诠释，此称为“格义”。道安早年也应用此法来解释佛理，但后来意识到以“格义”理解佛义，不免有其局限，且容易误解。因此道安迁徙飞龙山（今山西浑源西南）时，曾与旧友僧光法师讨论此事，表示对格义的不满，认为“先旧格义，于理多违”，但僧光认为格义之法为先达所创，不应妄论是非，而主张拘守旧法。道安则立场严明，坚持弘扬教理不宜分别次第先后，应首求准确。道安不拘旧说，敢于创新，一代宗师的气概于此可见。

石赵灭亡后，北方战乱不休。为了逃避战祸，道安师徒四百馀人决定离开北方，取道南下，投奔东晋的辖地襄阳。为了广布教化，行至新野（河南新野县）地方，道安派遣部分徒众往巴蜀，部分徒众下扬州，自己则带领大部分门徒继续南下襄阳。

道安法师参加怀梵大和尚升座庆典

往襄阳之前，道安的声名早已传遍东晋。入襄阳后，东晋境内四方学士竞往师之。当时荆州刺史桓豁、襄阳镇守朱序、宣威将军郗超等人与道安均有往来，或请道安讲法，或者供养用物，多方给予支持。其中，郗超不仅遣使送米千斛，并且修书累纸，深致殷勤。然而众人之中，与道安交谊最深的，则属东晋名士习凿齿。

习凿齿博学广闻，以文名著称，其辩才早已名满天下。而在道安抵襄阳之前，习凿齿亦久闻道安之名，故特意修书通好并前往拜访，自我介绍曰：“四海习凿齿。”

道安应声回答：“弥天释道安。”二人机锋相对，禅意盎然，时人称许，以为名对。习凿齿后来并向谢安推荐道安，力赞道安知识渊博、道风严谨，不以神通惑众，全凭高超的智慧远见与道德学问律己教人，所以得以表现出与众不同的风格。

道安南下襄阳时期，东晋玄风鼎盛，大批清谈名士热烈讨论本末、有无、体用等玄学主题，深深影响当时上层社会。为了适应朝野崇尚玄学的风气，道安在弘法活动中，往往刻意宣讲思想上能与玄学相互融通的大乘般若学，将当时玄学界的一些争论引入般若学加以研讨，创立了影响深远的“本无宗”学派，成为般若学中创立最早、卓然有成的宗派，这是道安对早期佛教传播发展的重大贡献。 同时，为了发展般若学风，道安在襄阳十五年间，每年讲两遍《放光般若经》，从无废阙，并不断创立新解，由此导向江东玄风，深受玄学家们一致欢迎。玄学名士习凿齿将道安大师的弘法活动称为“玄波溢漾”、“玄味远猷”，此代表东晋上层社会玄学士大夫们对佛教的尊崇。

此外，道安思及佛教传入中国后，虽有大量佛典译出，但由于佛经文体艰深，语言难度高，加上时代条件各异，翻译者程度不一，因此，在转译的素质上难免参差不齐，随着年代久远，展转传抄，舛讹相悖的情况日益严重，甚至出现了许多后人编撰的“伪经”。有鉴于此，道安广泛搜求各种译本，加以筛选整理后，编纂出《综理众经目录》，又称《道安录》。该书在校阅群经的基础上，对各经译者和翻译年代进行严密考订，并且严格辨别真伪，评定新旧，收录后汉至东晋孝武帝宁康二年，历时约两百年间的汉译佛典与注经作品，为我国第一本佛典目录。

《道安录》问世后，其他经录亦相继出现，但大体而言都是在《道安录》的基础上扩展而成。道安建立中国佛教史上佛经目录学的先河，为整饬佛典，保存佛教文化，作出开拓性的重大贡献。在注疏经典方面，由于旧译经典时有错误，致深义隐没，文理欠通。为此，道安遍览诸经，先后为《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》等经典，研寻文义，将佛经分立序分、正宗分、流通分三部分，佛经要旨一目了然，从此经义更具系统。

道安注经时，曾发愿：“若我所说不违佛旨，愿见瑞相指点。”当夜，果然梦见一白首长眉尊者来说：“君所注之经，都合乎佛旨。因佛指示我不得涅槃，当助你弘扬佛道。”后来《十诵律》传到中国，慧远始知道安所梦僧人，原来是宾头卢尊者。

随着道安南下襄阳，佛法传播范围不断扩大，各地僧团日益增多，为使僧尼行有节度，道安参照当时已有的律学，再配合实际需求，制定一套僧尼戒规，将僧尼的活动纳入轨范，对当时的僧团影响甚大。

道安以前，中土沙门皆从师姓，师来自天竺则姓“竺”，来自月支则姓“支”，而由于各地各门姓氏不一，造成门派的分歧。道安以为“大师之本，莫尊释迦”，决定佛门一律以“释”为姓。其后，《增一阿含经》传入中国，经中果然记载：“四河入海，无复河名；四姓为沙门，皆称释种。”道安之见，与佛经不谋而合，因此得到佛教界的共识，统一以“释”为姓，代代相沿，成为中国佛教的一大特色。

前秦王苻坚素闻道安之名，东晋孝武帝太元三年(西元三七八)，苻坚派军南下，次年攻克襄阳，道安被送往长安，驻锡五重寺，备受推崇礼遇。由于苻坚的护持，道安主持数千人的大道场，同时组成一个译经工作群，一时中外翻译人才云集，由道安亲自指导，选经翻译，并对所译经典详加校订，一一作序。所译经典主要以小乘说一切有部为主，兼及部分大乘佛经。共译出佛经十四部一百八十三卷，约百馀万言。

主持译事过程中，道安总结译经的经验与困难，归纳出佛经翻译著名的“五失本，三不易”观点。由于佛经翻译存在着五种情况无法与梵文原意相符，与三种不易翻译的情况，因此道安提倡直译，主张译笔宜力求质朴，此一观点，影响日后的翻译甚大。隋代译经家彦琮于《辨正论》中即引述道安的见解，并对道安“洞入幽微，能究深隐”深致赞叹！

在戒律方面，当时虽然戒本未备，但他认为戒律是可以“开缘”的。这与后来所传菩萨戒的精神相符，也与《般若经》的义理一致。在禅定方面，他认为修禅所达的境界，可以使修禅者忘我而造成世界的安乐，不是追求个人精神上的享受或所谓超自然力。他主张研究般若经典不能半日用“考文”、“察句”之法，而应透过繁复的文句，体会其精神实质，才不至于把虚豁的真如当作能生万有的第一因，也才能把第一义谛和世俗谛不一不异不即不离的义理表现在行动上。

初经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通；每至讲说，唯叙大意，转读而已。安穷览经典，钩深致远；其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨；条贯既序，文理会通。经义克明，自安始也。这是关于考校译本、注释经文方面的事业。同书卷二云：迩及桓灵，经来稍广，安清朔佛之俦，支谶严调之风，翻译转梵，万里一契，离文合义，炳焕相接矣。法轮届心，莫或条叙；爱自安公，始述名录，铨品译才，标列岁月。妙典可征，实赖伊人。

佛法心得

这是创制《众经目录》的事业。中国佛教界有了这样的注疏和经录，才能承先启后，循着正轨发展。否则杂乱无章，毫无头绪，即使后来有了象鸠摩罗什那样的大译师，象僧肇那样的大学者，恐怕也会受到障碍的。道安在襄阳，除了从事佛学的研究与著述外，每年还讲两次《放光般若经》，《高僧传》说“四方之士，竞往师之”，可见当时的法席之盛；因此就不能不制定僧规。《高僧传》卷五本传云：安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。

道安实为中国佛教中国化的奠基者。道安对佛教中国化的贡献包括组织僧侣、科制佛经、制定戒规、以释为姓、整理佛典、编纂经录，综摄佛法等等，这些措施确定中国佛教的发展方向。

在当时见到很好的效果，如习凿齿致谢安书中有云：来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差；而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见（《高僧传》卷五）。

这是习凿齿亲自所见的事实。道安的风范对当时佛教界的影响很大，所以“天下寺舍，遂则而从之”。东晋的封疆大吏如桓朗子、朱序、杨弘忠、郄超等都非常敬重他，有的请他去开示，有的供养食米千斛，有的送铜万斤。他创立檀溪寺，“建塔五层，起房四百”，可见工程之大。前秦的苻坚是东晋的敌人，也遣使送来外国的金箔倚像、金坐像、结珠弥勒像、金箔绣像、织成像各一尊，可能也是为了庄严檀溪寺。东晋孝武帝曾经下诏书表扬道安，并且要当地政府给他像王公一样的俸禄。这都说明道安在襄阳十五年，各方面都很成功。

东晋孝武帝太元四年（379），苻坚遣苻丕攻占襄阳，道安和习凿齿皆被延致。苻坚并认为襄阳之役只得到一个半人，一人指道安，半人为习凿齿。苻坚既得道安，就请他住在长安五重寺，时年六十七。

道安在长安的七、八年当中，除了领导几千人的大道场，经常讲说之外，最主要的是组织翻译事业。如昙摩难提翻译《中阿含经》、《增一阿含经》、《三法度论》，僧伽提婆翻译《阿毗昙八犍度论》，鸠摩罗跋提翻译《毗昙心论》、《四阿鋡暮抄》，昙摩鞞翻译《摩诃钵罗蜜经抄》，耶舍翻译《鼻奈耶》，他都亲自和竺佛念、道整、法和等参加了翻译工作，有时对于不正确的译文还加以考正或劝令重译。他在《摩诃钵罗蜜经抄序》上所说的翻译有五失本、三不易，都是他的经验之谈，为后来的译经工作指出了正确的道路。

据《高僧传》卷五说，魏晋沙门依师为姓，姓各不同；道安认为“大师之本，莫尊释迦”，才改姓释氏。又他广博的学问和文学的素养，成为长安一般衣冠子弟请教的目标，当时有“学不师安，义不中难”的谚语，可以想见他为社会所推重的情形。因此当苻坚要想进攻东晋，朝臣劝谏无效的时候，大家又请安乘机“为苍生致一言”。道安在一次和苻坚同车的机会中进言规劝，而苻坚不听，终至败亡。

苻坚建元二十一年（东晋孝武帝太元十年，385）二月，道安圆寂于长安五重寺。

现存的除了收于各大藏内的《人本欲生经注》一卷外，有《出三藏记集》所收录的经论序十四篇，又同《集》标名未详作者而可肯定为道安所作的经论序七篇，和同《集》的《综理众经目录》原文两段；此外还有《鼻那耶经》卷首的《序》一篇。佚失的著作还很多。

道安的著作现存的不多，对他的治学方法和学说只能知其梗概。例如：上面所引的“起尽之义”，其实就是现在所说的科判。吉藏《法华义疏》讲到注疏的体例时，有“预科起尽”的说法；良贲《仁王经疏》说：“昔有晋朝道安法师，科判诸经以为三分：序分、正宗、流通分。”道安法师用科判的方法把佛经的内容分章分节标列清楚，研究起来就容易抓住它的中心环节；同时再用“析疑”、“甄解”的方法，对于每一个名词或每一种句义加以分析推详，自然就“文理会通，经义克明”了。此外道安在搜求经本，考校异同方面也尽了最大的努力，如《渐备经十住胡名并书叙》说：……《渐备经》恨不得上一卷，冀因缘冥中之助，忽复得之。……《大品》上两卷，若有可寻之阶，亦勤以为意。……《首楞严》、《须赖》，并皆与《渐备》俱至。凉州道人释慧常，岁在壬申，于内苑寺中写此经，以酉年因寄，至子年四月二十三日达襄阳。《首楞严经》事事多于先者，非第一第二第九，此章最多，近三四百言许，于文句极有所益。《须赖经》亦复小多，能有佳处，云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。……常以为深恨，若有缘便尽访求之。

从这一段文字上，可以知道道安在收集和运用资料方面是非常热心和认真的。他就以这样的治学方法进行研究和撰写著作，养成佛教界朴实谨严的学风，开创了纯正的佛学研究。因此道安的学说在当时砥柱中流的作用。元康《肇论疏》说：“安法师立义以性空为宗，作性空论；什法师立义以实相为宗，作实相论。是谓命宗也。”又僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》说：“自慧风东扇法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家便而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”对于道安法师的学说都备加颂扬，也的确是函盖相称的。

大约可以从戒定慧三个方面来谈。在戒律方面，当时虽然戒本未备，广律也只有竺佛念所译的十卷《鼻奈耶》，他认为戒是断三恶道的利剑，无论在家出家都应以戒为基础。他又以为持戒而只重形式也是片面的；也就是说，为了众生的利益，戒律是可以有“开缘”的。这与后来所传菩萨戒的精神相符，也与《般若经》的义理一致。由此可见，道安在戒律方面虽然很严正，而并不是胶柱鼓瑟、偏执不通。

道安

道安的亲教师佛图澄以神变见称，而神变出于禅修；道安自始就注重禅定止观，不能不说是受了佛图澄的影响。他认为禅修达到高深的境界时，“雷霆不能骇其念，火燋不能伤其虑”（《人本欲生经注》）,同时还能够发生种种神变(《安般注序》)，但它并不是禅修的真正目的。禅修的真正目的在于契入“无本”（即本无）、“无为”而“开物成务”。开物是使天下兼忘我，成务是无事而不适（《道地经序》及《安般注序》）。也就是要从禅修所得到的境界中，使大家忘我、尽性而造成世界的安乐，不仅仅是追求个人精神上的享受或所谓超自然力。《大十二门经序》说：“明乎匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍，禅定不愆，于神变乎何有也。”这就说得非常明白。习凿齿致谢安书，称赞道安法师“无变化技术可以惑常人之耳目”，如果从这里去理解，就更觉意味深长了。

又佛图澄的教理以般若为宗，道安自始就重视《般若经》的研究。他认为研究般若经典不能单用“考文”、“察句”的方法，而要披开繁复的文句体会它的精神实质（《道行经序》）。有了这样的体会，才不至于把虚豁的真如或本无当作能生万有的第一因（《名僧传抄·昙济传》），也才能把第一义谛与世俗谛不一不异、不即不离的义理表现在行动上。《合放光光赞略解序》（译意）说:没有智慧则无往而不生窒碍，终日所言都不合理，所以成为八万四千尘劳门。有了智慧则无往而不发生良好的作用，终日所言无不合理，故为八万四千波罗蜜。所谓执大净而万行正，就是这个道理。

我们平常所说的“举足下足皆道场”，或者“头头是道”，也不外乎这个道理。那么，道安虽然处在般若弘传的初期，而对于般若性空的义理的确是已经有了相当正确的了解了。戒定慧三学是成佛的梯航，而道安都有卓越的见解；因此他在中国佛教史上，不但是杰出的学者，而且也是“完人”之一。他的一言一行在当时起过典范的作用，也为后来佛法的弘传建立了良好的基础，中国佛教信徒永远纪念着他。道安对中华佛教还有一项突出贡献，那就是道先开始制定“僧尼轨范”。当时各地的教团纷纷遵从。道安所制定的僧尼轨范主要有三方面。第一方面为行香定座上经上讲之法。第二方面为常日六时饮食之法。第三方面为布萨悔过之法。