黄帝四经

1973年轰动世界华人一件惊天动地的大事，就是在湖南长沙马王堆三号汉墓中出土了《黄帝四经》，包含四部经典：《经法》、《十大经》、《称经》、《道原经》。

黄学起源于战国，盛行于西汉初期，曾是百家学术之林，《黄帝四经》是其代表经典。西汉时期流行的“黄老”思想，在中国思想史上一直是个谜。现在《黄帝四经》出土，经过今人唐兰先生考证后，确认为《黄帝四经》。这是一部“治国之本”的书，它由四篇文章组成。这就为海内外黄帝子孙重新认识黄帝、黄帝思想提供了可靠的史料依据。

1989年，大陆余明光先生把“黄帝四经”进行了注释，由已故的周谷城先生题写书名“黄帝四经与黄老思想”，由黑龙江人民出版社正式出版发行。余明光先生在书的“前言”里写到：“黄学被淹没了两千余年都不为人所重视，与此联系的西汉初期流行的“黄老”思想，在中国思想史上一直是个谜！1973年长沙马王堆三号汉墓出土的‘黄帝四经’，这就为我们研究和恢复这个学派在历史上的地位，重新认识‘黄老’思想，提供了可靠的史料依据。

它体现了道家学说由老子一派变成黄老学派的转变，对先秦各家各派都有直接或间接的影响，其中黄老学派、稷下学派与法家至为深刻；它的出现推翻很多一贯以来已经被认定的经学理论，于经学研究有极重要的地位。

〔道法〕第一

〔国次〕第二

〔君正〕第三

〔六分〕第四

〔四度〕第五

〔论〕第六

〔亡论〕第七

〔论约〕第八

〔名理〕第九

〔立命〕第一

〔观〕第二

〔五正〕第三

〔果童〕第四

〔正乱〕第五

〔姓争〕第六

〔雌雄节〕第七

〔兵容〕第八

〔成法〕第九

〔三禁〕第十

〔本伐〕第十一

〔前道〕第十二

〔行守〕第十三

〔顺道〕第十四

〔名刑〕第十五

《黄帝四经》《老子》《庄子》差别

战国之时，有儒、墨、道、法、阴阳、名、纵横、杂、农等思想流派，而道家为其中重要一派。然而，战国道家的思想，并不是同一的。这其中，尤以《黄帝四经》、《庄子》、《老子》思想的差异为具有代表性。

《黄帝四经》《老子》《庄子》为战国道家著作

《汉书·艺文志》道家有《黄帝四经》一书，久已失传，1973年出土于长沙马王堆汉墓，西汉人每每“黄老”并举，则《黄帝四经》于黄老学之重要性，当不在被当作老子学说的《道德经》之下。《黄帝四经》不是传说中的黄帝所著，其成书大约在战国中期，约公元前四世纪左右。（注：参见《考古学报》1975年1期唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书研究》与2期龙晦《马王堆出土〈老子〉乙本前古佚书探原》，以及余明光《黄帝四经与黄老思想》。）

《史记·老子韩非列传》曰：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。”庄子是战国中期宋国蒙人，曾做过漆园吏，其生活时代大约在公元前369年至公元前286年左右。《汉书·艺文志》曰：“《庄子》十二篇。”今存三十三篇，其中包括内篇七，外篇十五，杂篇十一。内篇当是庄子自著，外、杂篇中多有出自庄子后学之手的著作，但也基本上代表了庄子道家的思想，这已是学术界的共识。

《黄帝四经》《道德经》《庄子》的主要思想存在差别

《黄帝四经》一书，分为《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四篇。《经法》主要是讲治国必须依靠法制，《十六经》是关于政治、军事斗争的策略问题，《称》讲施政、行法必须权衡度量，区分轻重缓急，《道原》则主要讲宇宙观。其建立学术的出发点是教导君主如何用“道法”统治百姓。

《经法》九节，其一《道法》认为，“道生法”，治国必须依靠法制，强调道及法的重要性。其二《国次》强调刑罚举措的得当和遵循自然法则，其三《君正》强调收买民心及合民意，要“从其俗”，“用其德”，使“民有得”，然后可以“发号令”，“以刑正”，“民畏敬”，“可以正（征）”。“发号令”是让民“连为什伍”，“以刑正”是“罪杀不赦”，“可以正（征）”是“民节死”。要用民，必须行德杀、刚柔之道。其四强调君臣各守本分，以主强臣弱生六顺，主弱臣强生六逆，六顺则大治，六逆则大乱。其五《四度》强调不失本，不失职，不失天，不失人，反对“君臣易立（位）”之“逆”，“贤不宵（肖）并立”之“乱”，“动静不时”之“逆”，“生杀不当”之“暴”，认为“逆则失本，乱则失职，逆则失天，〖暴〗则失人”，“审知四度，可以听天下，可以安一国”。其六《论》强调君主“天天”，“重地”，“顺四时之度”，察刑名，知情伪。其七《亡论》，主要讲亡国之原因，认为“一国而服六危者灭，一国而服三不辜者死，废令者亡。一国之君而服三壅者，亡地更君。一国而服三凶者，祸反也”。六危指嫡子代父行事，大臣为主，谋臣有异志，听诸侯之废置，左右亲信比周壅塞，父兄党朋不听号令。三不辜指妄杀杀贤，杀服民，刑无罪。三壅指内位胜，外位胜，内外勾结孤立君主：从中令外，从外令中，惑贼交诤；一人主擅主，蔽光重壅。三凶指好凶器，行逆德，纵心欲。其八《论约》强调顺天常，审刑名。其九《名理》强调“审其名”，“正道循理”，“虚静公正”，“重柔”而不重刚。

《黄帝四经》四篇，其内容主要是出于君主统治术总结经验的目的，因此，其思想以致治术为中心。《黄帝四经》倡导文武并用，刑德兼行的道法、法术思想，最突出表现在《经法》一篇中，而其余三篇，也进一步发挥这种思想，如《十六经》认为德与刑之间，“先德后刑，顺于天，即从天道出发，宣扬德刑统一，以德为主的刑罚观。

《黄帝四经》倡导虚柔无为之道，《经法》所谓“执道者之观天下也，无执也，无处也，无为也，无私也”，则是把无为与法术相结合，如此无为，实为有为，所以《十六经》曰：“欲知得失，请必审名察形（刑），形（刑）恒自定，是我愈静；事恒自施，是我无为。”又曰：“卑约主柔。”即以无为而达到无不为，以卑弱守雌以实现以柔克刚之目的。

《黄帝四经》也强调民心之重要，《经法》曰：“人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，力之用在节。知地宜，须时而树，节民力以使，则财生。赋敛有度则民富，民富在有佴（耻），有佴则号令成俗而刑伐（罚）不犯，号令成俗而刑伐不犯，则守固单（战）朕（胜）之道也。……审于行文武之道，则天下宾矣；号令阖于民心，则民听令；兼爱无私，则民亲上。”《称》曰：“宫室过度，上帝所恶。”但这并不能改变其使民听令，使民亲上的目的。其中的柔术阴道，正是其强调道法之意义所在。

《庄子》一书，以内七篇为最重要。其建立学说的出发点是缘于社会现实黑暗，人民应该按照道的法则，即无为的原则混世，以保存生命。自《逍遥游》至《应帝王》七篇，各有主旨，又互相联系，《逍遥游》主张人通过“无己”，“无功”，“无名”，而达到“无待”的悠闲自得，无拘无束的境界。《齐物论》认为客观事物是不分彼此，本质上是同一的，而人们关于是非彼此之争论，皆出于成见执着，所谓“物无非彼，物无非是；自彼则不见，自知则知之”，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”庄子认为，儒墨名辩之是非、概念的争论，是没有认识到对立中的同一性，爱憎出于是非，是非出于界限，界限由于物的形成，而物产生于无物，成亏、爱憎、是非，彼此之对立归源于虚无，因此，不称之道，不辩之言，不仁之仁，不谦之廉，不害之勇，以及不用之用，才是真正的道、辩、仁、廉、勇、用。人们之所以不能达到真正的同一，是源于有身有我，因此，“吾丧我”，使形如“槁木”，而心如“死灰”，则可接近真道。《养生主》强调“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，即人处世要把握养生之道，善于权衡善恶名刑之分，不求名，也不致刑，沿着中庸，准确，无富贵名誉、罪恶刑罚的道路，“依乎天理”，“以无厚入有间”，“安时而处顺，哀乐不能入”。《人间世》是针对社会现实谈人生哲学。“方今之时，仅免于刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避”，这是庄子对当时社会现实的基本看法。“汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也。”这是庄子对个人力量的客观估计。庄子认为，在乱世，靠一个人的力量要改变社会是不可能的，因此，只能是顺世，通过“心斋”的方式，达到虚心的境界。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”虚为道之所在，而虚心，即是心斋。“虚”的应用，便是“乘物以游心，托不得已以养中”，“无迁令，无劝成”，不有任何思想和主张，“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖”。《德充符》强调人之道德充实，则最为高尚，道德充实的标志不是外在的形体、名誉、情感，而是内心中能齐同万物，超越名利情感，是非好恶。《大宗师》强调师法天道，天道为万物之大宗师，人之修道，应“知天之所为”，“古之真人”，是天道的化身，“不知说生，不知恶死。”古之真人，忘怀于物，淡情寡欲，不计生死，随物而变，应时而行，与天合一。要达到古之真人的境界，要超脱生死界线，忘仁义礼乐，最后达到“坐忘”，即“堕肢体，黜聪明，离形去职”。《应帝王》强调如果人作为帝王而治天下，则应以无为为根本，“立乎不测，游于无有”，而不能靠才能智慧。

概括而言，《逍遥游》是绝对自由，《齐物论》是一切平等，《养生主》是养生之道，《人间世》是处乱世之情，《德充符》是不言之教，《应帝王》是无为之治，包括了日常修养、处事、为政诸方面。

值得指出的是，与黄老之立足于君主不同，庄子的出发点在于普通的个人，是教导普通民众如何地处世，而能躲避君主政治的迫害。因此，其思想深处，包含着对现实社会的深刻批判，对民众的受奴役、受迫害地位的深刻同情；而倡导绝对自由，一切平等，自然无为，正是庄子对抗“有为”社会罪恶的方式。庄子通过对“心斋”、“坐忘”、“吾丧我”的描述，使我们清楚地看出了他的“顺世”论实际是以顺世反抗社会；通过对是非、彼此、爱憎的否定，而表达了对现实价值观、是非观、道德观的否定；庄子之人生哲学，首先是为每一个个人着想，即“为我”，肯定作为一个个人生存于社会不受侵害的权利；其“绝对自由”，是肯定人在思想上具有自由的尊严，通过肉体上的忘我，摆脱现实束缚，而达到无束缚。

《庄子》一书，也体现了庄子的理想社会模式，《马蹄》提到“昔赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”在这种原始的政治状态下，人民无所为而充满了幸福。所以，庄子认为理想的社会应如赫胥氏之世一般：“吾意善治天下者不然，彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长，是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”《胠箧》言“至德之世”，“民结绳而用之，甘而食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治矣。”可以看出，庄子学派之理想虽是保守的、复古的，但此复古体现了对原始素朴、自然而平等、民众幸福的渴望，就其本质来说，蕴含着积极进步之思想。

《道德经》赞同发展科技成果而不被欲望所控制，即，不赞同通过新技术来获取利润，赞同生活被科技所主导。认为如果这样子，就会导致社会混乱，人们被智者所奴役。上篇说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”；“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”；“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。《道德经》反对人类虚荣文明，是与主张政治的“无为”相联系的。所以，上篇又说：“天下皆知美之为美，斯恶己；皆知善之为善，斯不善己”；下篇云：“圣人之言曰：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我不欲而民自补’”；“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其圾？其无正，正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”。在作者看来，天下所见之美，必引来恶；众人所誉之善，必有不善。尚贤，贵难得之货，欲望，是社会混乱的根源。《道德经》也反对苛民之政。“闷闷”之政是所谓“无形无名无事无政可举”，“察察”之政则“立刑名，明赏罚以检奸伪”。又曰：“民不畏死，奈何以死惧之。”

《道德经》说出了人类追求与治理的根本原因，如说：“民之饥，以其上食税之多。是以饥民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚。”如此，老百姓都是追求活得更好而已的生活而已，多税就会降低甚至剥夺了老百姓的生活质量和权利，所以老百姓为了活着而不怕死，这样就容易“犯法”，实属无奈之举。《道德经》批判统治者之“有为”，批判智者敢为而盗竽，批判智者误导老百姓“是贤贵于生”，“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为则无不治”；批判以知（智）治国，“古之善道者，非以明民，将以恶之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。就是让老百姓淳朴无忧而自在幸福。

战国道家存在黄老与庄子的不同

《汉书·艺文志》把《黄帝四经》、《庄子》、《道德经》都列入道家，这是因为他们都把“道”看作是其理论赖以建立的基础和最高原则。但除此之外，他们的差异却是非常大，而且，有时候有根本性的区别。《庄子·天下》评论关尹、老子的学术云：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：‘在己无居，无形自著。’其动若水，其静若镜，其应若响。苟乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉进失，未尝先人而常随人。老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。’人皆取先，己独取后。曰：‘受天下之垢。’人皆取实，己独取虚。‘无藏也故有余。’岿然而有余。其行身也徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全。曰：“苟免于咎。’以深为根，以约为纪。曰：‘坚则毁矣，锐侧挫矣。’常宽容于物，不削于人。虽未至于极，关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”这里，作者虽然极力推崇关尹、老聃虚怀若谷，淡然神明，无为无实，曲全无福，但认为关老并未达到真正的真理之高度。庄周则是另外一个样子。《庄子·天下》又曰：“寂漠无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。……独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不遣是非，以与世俗处。……上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭；其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”《庄子·天下》的主旨在于说庄周之学是战国学术的顶峰，以关尹、老聃“博大真人”而“未至于极”，不尊崇，这说明庄子学说与老子学说，有联系也有区别，而且，庄子学说是比老子学说更趋极端的。

《汉书·艺文志》曰：“道家者流，盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也，合于尧之克攘，《易》之谦谦，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰：独任清虚可以为治。”道家是战国诸子中重要一派，其学说本来就有“南面”与“放者”之分。《黄帝四经》与《道德经》立论的出发点是君主，所以应是所谓“南面之术”，重法术；庄子之学，是“放者”所为，绝礼学仁义，而任清虚。《黄帝四经》与《道德经》虽主流相同，但《道德经》对现实社会道德的批判，对传统价值观的否定，却是《黄帝四经》民不及。《道德经》的这个特点，使它和《庄子》有了相似的地方。汉初，黄老之学盛行，而太史公司马谈《论六家要旨》云：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大师，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”《史记·太史公自序》云：“太史公学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。”其学博，又谙道论，其云道兼阴阳、儒、墨、名、法，又随时变化，是言道家本有阴阳、儒、墨、名、法之内容。其曰道之无为无不为，虚无因循，则涉及治术，参《汉书·艺文志》所云“南面之术”，我们可以肯定地推断，这里所谓道家，主要是指黄老之学，而非无为一派的庄子等人。

陈柱《诸子概论》分道家之流派为四种，即有为派，无为而无不为派，无为派，无不为派。有为派包括黄帝、伊尹、太公、鬻熊、管子等人的著作；无为而无不为派为《老子》，无不为即有为，所以黄老之学近似；庄子任天，杨朱纵欲，《战国策·燕策》所记陈仲子遁世，皆属无为派，无为派虽与《老子》同有“无为”，但《老子》通过“无为”而达到“无不为”，归结为有为，庄子则以“无为”为终极目的。“无不为派”是韩非子，已是法家了。《史记·老子韩非列传》论庄子之学曰：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”又论老庄申韩之不同曰：“老子所贵道，虚无，因应变化无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申之卑卑，施之于名实；韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨檄少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”（注：《史记·老子韩非列传集解》曰：卑卑，“自勉之意也。”）太史公尊黄老，其以老子为“深远”，只是一家之言，不足为凭，但区分申不害、韩非子与庄子的差异而认为三人思想“原于道德之意”，即老子思想有自然、名实、法术之论，却是可供我们参考的。陈柱之言“庄、韩两家之学皆出于老子。……然庄则持绝对放任主义，韩则持绝对干涉主义，殆如冰炭之不相同焉。”“质而论之，老子之言多两端，而庄、韩各执其一。”（注：见陈柱《老学八篇》）也就是说，老子学说，兼有干涉主义与自由主义两方面，而庄子则去干涉主义，独任自由主义。由于我们认为《道德经》不得早于《庄子》，所以，我们可以肯定《庄子》思想不是来自《道德经》，但我们不能排除《道德经》的自由主义来自《庄子》的可能性。而《韩非子》的干涉主义，与其说是来自《老子》，毋宁说更接近《黄帝四经》。《道德经》的思想，以“南面之术”为根本，而兼取《黄帝四经》及《庄子》观点，但主流在《黄帝四经》，因此有“黄老”之称。