狄百瑞

狄百瑞，

除了在教育行政上的贡献外，狄百瑞教授的学术成就亦广被承认。他先后在1974年和1999年获选为美国文理学院和美国哲学会院士，并获得圣劳伦斯大学、芝加哥罗耀拉大学及哥伦比亚大学的荣誉博士学位，而他所获得的奖项，则包括美国历史协会华图莫尔奖、教育出版社联会费斯本奖、哥伦比亚大学杰出教师奖、哥伦比亚学院约翰.杰伊奖、哥伦比亚大学莱纳.屈林书籍奖和范多伦奖、谭能邦纪念奖、汉密尔顿奖(两届)以及旭日三等勋章等。

在近七十年的学术生涯中，狄百瑞编写学术、通识著作三十余册，其中Sources of Chinese Tradition一书尤有突出贡献。在哥大，他推动并完善了全球核心课程（Global Core Requirement）学制，组织翻译了中国传统经典文献，第一次将中国文明基本的图象完整呈现于英语世界的读者前。

狄百瑞教授的研究兴趣是东亚的宗教和思想传统，尤其是中国、日本和韩国的儒学。他把新儒学研究引入美国，提倡一种对亚洲在通识和核心课程中的位置的全新构想。他撰写和编辑的超过二十五部著作里，主要处理中国的民间社会等问题。

《中国的自由传统》

2016年6月20日，美国哥伦比亚大学荣誉教授、中国思想史泰斗狄百瑞(Willi m Theodore de Bary)凭借在儒学研究领域的“开创性贡献”，获得第二届唐奖“汉学奖”。

“在他70余年的杰出学术生涯中，他撰写并参与编辑了30多部作品，其中的许多突破性作品既为儒学带来启迪性的洞察，也为儒学带来真诚的批判”，授奖词说，“作为一位在西方世界开辟宋明理学研究的学者，狄百瑞教授不负汉学领域权威之名。”97岁高龄的狄百瑞将获得4000万新台币(约123万美元)的奖金、高达1000万新台币的研究基金。

狄百瑞（William Theodore de Bary）

2016年9月24日，第二届唐奖得奖人在台北福华文教馆发表演讲。

文/狄百瑞

不久以前，人们应该还无法想象会提出“儒学对于今日世界有何意义?”这样一种问题。在30年前甚至是20年前的东亚，除了少数几个很可能被视为尚久好古的学者之外，儒学是一个没有前途的课题。人们常说，儒学仍然存在，但是它已经变成了一件博物馆的展览品。在“文革”之前，孔子在中国如此受到忽视，他的形象在大多数人心目中是如此模糊不清，以至于“四人帮”在开展“批林批孔”时才发现，孔子实在是不堪一击。因此，他们必须首先让孔子复活，然后才能给他套上颈手枷，再把他钉到十字架上。可是，从此以后，孔子便阴魂不散。就像希区柯克的电影《怪尸案》(The Trouble with Harry)中的哈里一样，孔子拒绝被埋葬。

《儒家的困境》

时至今日，尽管人们重新开始并且更加谨慎地关注孔子，却依然无法确定他的位置和地位。对于更年轻一些的人来说，他们在“文革”之后经历了痛苦的幻灭。至于说其他人，尽管从来也没有受过儒家经典的熏陶，然而，作为五四运动的继承人，他们却深受鲁迅的反儒学讽刺文学的影响。儒学对于他们就像一个反动专制的历史幽灵潜伏在四周，依然保留在反民主政权的“封建”特征中。

对于那些在解放四十年后仍旧寻求获得解放的人来说，他们担心维护现状的保守意识形态正在日趋复苏。从这些人的角度看，甚至连西方人对儒学的新一轮兴趣都是不合时宜的，而且也不可能有所建树。实际上，对于那些仍然倾向于把宗教看成人民的鸦片的人来说，西方人无论怎样同情儒学，恐怕那也只是一种浪漫的幻觉。西方人一厢情愿地理想化中国历史，正如他们妄想在东方神秘主义、禅宗或者超验冥想中寻求逃避一样。

这些歧见并不仅仅出现在后毛泽东时代的中国。在后儒家时代的东亚，许多地区都提出过相似的问题，表达过相同的疑惑。新加坡的李光耀曾经领导他的国家以令人叹为观止的奋斗精神在亚洲实现了快速工业化。然而这位老人却担心世俗自由主义的放任对儒家传统价值和社会约束力的腐蚀。他认为，儒家的传统价值和社会约束是新加坡获得成功的基本要素。然而，年轻的一代对李光耀的为政方式持有极大的异议，他们担心儒家任何一种形式的复兴都会成为进一步实施政治镇压的前奏曲。

同样，在韩国，虽然政府似乎一直把儒学当作一种保守力量加以推广，但是，学生和许多知识分子却始终不信任儒学(就连韩国科学院的正式出版物《韩国研究导论》(An Introduction to Korean Studies)都反映出许多现当代学者对儒学的批判，而且低估了儒学对韩国历史发展做出的贡献)。儒学毕竟是中国文化遗产的一个有机组成部分，因此，在台湾，人们以更严肃的态度关注儒学。然而，年轻人并不总像老一辈那样觉得有必要忠于儒学，他们更愿意对儒学视而不见。

在日本，人们普遍相信，日本崛起成为世界经济强国的过程中，儒学扮演了一个微妙却又深刻的角色。但是，在罗纳德·多尔(Ronald Dore)的著作《重视日本：以儒家的视角分析主要经济问题》中(斯坦福大学出版社，1987年版)，将信将疑的读者却很难看出，就传统而言，在作者所描写的日本人的态度中，哪些是儒家特有的态度。

在这样一种大环境中，出现了一个很好的迹象。中国的官方说法中提出了只有深入儒学的“优劣”才能做到“实事求是”。实际上，对于儒学这一课题，只有包容和开明的态度才是可取的方法。然而，如果我仍旧很难回答“儒学对于今日世界有何意义?”这种问题(在上述国家或者地区，我经常被问到这个问题)，那并不是因为我像那些典型的院士或者所谓“持无功利态度的学者”一样不愿意公开表态。

在不放弃一切价值判断的前提下，我有必要提出这样一个问题：“我们在谈论谁的儒学?”如果答案是《论语》中孔子的教导，那么，今天几乎所有关系到儒学的言论都不是在针对它。实际上，就连本世纪初那些指责儒学的言论都很少触及孔子本人的观点，而只是在批驳后世对孔子思想所做的变通和曲解。此外，假如人们所指的范围不仅仅是孔子的教导，而且还包括其他先哲的教导(例如孟子和荀子)，那么，就算我们可以辨认出这些古典儒家的共同特征，我们凭什么把儒学的范围界定在朱熹和王阳明之前呢?毕竟，包括他们二人在内，后世的儒家极大地发展和扩充了孔子的教导。

既然我们希望了解儒学在昨天或者今天的作用，那么，如果把儒学的范围定格在某个遥远的历史时刻，这样做又能达到什么目的呢?再者，既然整个东亚和东南亚地区都提出了类似的问题，那么，必然会出现许多不同的答案：中国的、韩国的、日本的、越南的。严格地说，我们需要根据每一种具体情况思考人们如何理解和实践儒学。也就是说，在这段时间和那个地方，人们如何传播、诠释、接受、贯彻和实践儒学。

狄百瑞教授

尽管问题非常复杂，我却依然大胆地给出较为宽泛的答案，并希望读者能够不去计较我以《儒家的困境》作为书名，接受我有意通过“困境”一词传达出来的模糊性。我希望用“困境”的说法覆盖儒学陷入的各种困境、儒学给自己和他人制造的各种困境。在我看来，就其作为一种生活方式和仍在继续的言说，儒学从一开始便问题丛生。儒学对每个时代的挑战都做出了回应。儒学在应对这些挑战时，有些处理得更好，有些处理得不那么好，因此，它既有成功也有失败。用这种方式去看待儒学，“儒学的优劣”也就趋向于相伴而生。与其把优劣当作一个静止系统中的固定点，还不如把优劣看作曲折历史进程中互为镜像的事物，正如在中断和困难中存在着常数与关联。

再者，如果把“困境”当成儒家本身的问题或者当成后来出现的问题，那么，我们必须首先考虑应当“依据什么尺度”进行判断。我的答案是，应当首先以儒家摆在他自己面前的标准和目标评判他的失败。虽然设定这样一项衡量标准是一个超乎我们想象的工作，但是，标准的确立总比我们希望提供的任何一种历史判断都更重要。

最后，我应该指出，在儒学首要或者特别关注的众多话题中，必须把治国术和领袖品质，学术和学校，家庭和人际关系，礼仪和宗教包括进来。在本书所收录的论文内，我把焦点放在了“领袖品质”上。因此，不仅涉及学术和宗教的地方比较少，而且几乎没有提及家庭。毕竟，孔子第一次处理这些话题时就是按照这样的一个顺序。家庭和我所谓的“人类礼仪”的确重要，我不可能在书中对它们只字不提。尽管它们在这本书中所占的篇幅很小，但是，作为这么重要的主题，我们理应给予更加全面的关注，并且另做专题研究。

“儒家的困境”是跟随我一生的问题。在三十年代末和四十年代，当我还只是一个学生的时候，主要存在两种不同的儒学观。一种观点认为儒学要为中国近代大部分弊端负责。这种观点不仅在中国而且在西方也很流行。另一种观点来自政治性不那么强的圈子。他们认为，孔子是典型的中国圣人。人们不止在算命用的签饼中发现后面一种观点。

在认为孔子的教导历久弥新的人当中，就有那些任何一个受过教育的读者都不会错过的作家，例如林语堂、顾立雅(Herrlee Creel)。此外，还有庞德(崇拜庞德诗歌的人是这么看庞德的)。当然，也不只有那些执意要摧毁旧秩序的激进分子和革命者才批判儒学。自由主义者和社会学家如果不贬低儒学的话，至少也倾向于把儒学留给过时的东方学去处置。

以上两种观点虽然大相径庭，但是却很容易共生。孔子本人倒是可以高枕无忧、舒舒服服地躲在公元前6世纪，尽享后人的崇拜。可是，多少个世纪以后，他的追随者们却被粗暴地丢进19世纪腐败王朝的泥潭中。尽管两种观点都跨越了这一历史鸿沟，但是，它们仍然势不两立。无论持有哪一种观点，几乎没有人认真思考过这当中到底发生了什么，或者说，这样一种永恒的教导为何会落得如此不合时宜和不相称的下场。现代人很容易相信，中世纪无论如何都是人类最黑暗的时期，饱受一场无名瘟疫的困扰。而那些将信仰放在未来的人也可以欣赏历史。不过，历史必须足够久远，不会向他们的未来提出让人头疼的问题。

文/狄百瑞

以下是我根据前人对《论语》的理解来回答这个问题。

论语

公元前5世纪时，孔子的弟子记录了孔子的语录，后来的学者代代相传，不断研读《论语》，都有所得。我们今天仍然要读《论语》，因为《论语》是一本历经千百年的考验及评价而流传下来的书。

虽然《论语》过去增经被奉为圣人的经典，也成为科举考试文人必读的书，但是这些都不是我们要读《论语》的理由。

我在哥伦比亚大学教“东亚人文思想”这门课已经有六十多年了。我每次叫学生读《论语》，学生的反响都一样，不论学生是主修自然科学或是人文学科的学生。

在此文里，我将从我和我的学生如何读《论语》前几章的经验，来谈我们为什么要读《论语》这个议题。我尤其注重一个人读《论语》时，当下所有的反省及反应。

我认为我们不应该认为《论语》带有任何社会阶层与教育程度的差别性，因为《论语》所论及的是人类共同的、亘久不变的核心价值，而不是莫测高深的哲学观念。所以《论语》适合用在大学的通识教育的课程中。

我不是要教学生如何去了解《论语》的话，而是注重学生自己去重新发现《论语》，去体会《论语》的话。经典本身是最好的老师，因为我们所能做的只是引导学生自己去思考，去认识经典，亲自去体验经典的话。

2008年哥伦比亚大学毕业典礼时，有一位学生代表致词，他引述了《论语》里面几个章节，来说明自己大学四年的学习经验。这个例子可以用来说明我们为什么要读《论语》。

这位学生提到的是《论语》的话：“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”这段话可以将《论语》的特质和历史背景说明得很清楚。

君子是指道德崇高的人

首先，《论语》这几句话是在说所有知识分子应有的学习态度。后面的话是专指君子所应具有的德行。这里的君子是指当时的领导阶级，即贵族，但是孔子强调君子必须经过学习的过程才可以成为具有领导才能，以及值得人景仰的人物。

换句话说，君子若要受人尊敬，和他身为贵族的社会地位无关。孔子重新定义君子的观念，即君子不是指贵族的一分子，而是指道德崇高的人。即使君子在政治上并不是一位很成功的人，他仍然是社会里真正的领导者。

在当时的历史背景中，君子指的是男性的贵族阶级。“君”这个字，在后来的中文里，可以指男性或女性，这又是另一种文字的演变。

《论语》每一章节都说“子曰”，子指的是夫子，是一位权威性的人物。但是《论语》的子曰的“子”指的并不是一位只要求学生一味死记的老师。

请注意以上孔子说的话的语调。孔子并不是直接了当地陈述一件事实。孔子是用问话的方式，叫学生自己去应证孔子所说的一种经验。这样的教导是要引导学生自我体现，去发现他们本来就具有的知识或经验，而不是叫学生去服从权威。

孔子的话并不像先知如雷贯耳的宣告或启示。基督教《旧约》的先知，总是先向上帝请求，然后再将上帝的话语宣告给上帝的子民。

孔子则直接向我们的心中说话，使我们体会到上天其实是在我们的心中，也在我们的周围。孔子所注重的是人类的日常生活经验，这也是他认为的我们学习的起点。

虽然孔子的话是针对个人而发的，即要求每个人成为真正的君子。但是他要求他的学生不但要自我体现，也要向其它的人学习。所谓其它的人，包括了自己的老师，以及来自远方的朋友，或是历史上的圣贤哲人。这样的学习态度使自己可以从古人和当代的人获得益处。

我上面谈到孔子的教诲和基督教的先知的启示不同，但是这并不意味此二者没有共同点。

孔子和基督教的先知都在陈述一个理想的原则，不但国君或统治者都要去遵循，任何一位社会上有地位、有责任的人都应该遵循，这可以说包含了社会上所有的人。

孔子所说的学习之道，是一种修身之道，即自我涵养成为君子的德性的道理，也是自己如何去展现出为人的理想性。

《论语》所说的修身之道是一种自我有机的成长，也是要从日常的生活经验中，去体现做人的理想及德性。这是儒家的特质。

由此《论语》主张人的学习经验应直接立基于家庭生活中，以及孝悌仁爱的行为中。这种学习经验可以涵养一个人尊重生命的德性，不论是在自爱或爱人的行为上。因此《论语》(学而)第二章说：

其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;

不好犯上，而好作乱者，未之有者。

君子务本，本立而道生。

孝弟也者，其为仁之本与!

在这里我们可以看出，孔子问难的语气。他要每个人先回归到自我的生活经验中学习。孔子也主张人们应该和其它人有互动，从互相影响中来学习。如此的生命经验即是所谓的道，即是君子所应遵循的道。

这里所谓的道，指的是仁，即君子所应具有的最高德性。仁这个德性一方面是人性的最高呈现，另一方面也是协助别人自我完成的德行。此外，自我呈现是一种自我成长的过程。

孝道可以说是儒学的“基因”

比方说，孝道像是一粒植物的种子，我们可以栽种它，使它成为一株树，而这个成长的过程，也就是仁爱之性。由此而论，孝道可以说是儒学的“基因”，是儒学的基本结构。此“基因”所发展出来的花朵或果实，可以说是仁爱的德性。

孝道一般都认为是儒家最具代表性的德性，这个错误的看法，不只是现代西方人提出来的，早期儒家的批判者如墨子，就批评儒家只顾及家庭伦理。

先秦法家也在这点上抨击儒家，认为儒家的孝道伦理观念造成社会对公领域的忽视。墨子就是一个例子。此外，当佛教传入中国时，反佛教的力量主要来自儒家的孝道文化。在我们进一步讨论此问题之前，我们应该提到《论语》论孝道的文字。

孟武伯问孝。

子曰：“父母惟其疾之忧。”(为政六)

孔子间接的回答，有点令人难以理解。一般的注释家都是说，孔子认为子女应该照顾自己身体的健康和保持崇高的品德，这就是孝道。这的确就是儒家学说的特色。

这种强调身体健康的重要性，和佛家所说的“无我”思想，产生极大的冲突及对比。但是我们也要注意到，孝顺是子女对父母的慈爱的回应。由于父母亲的爱，才产生子女的孝，这即是儒家恕的道理。

孝道是一种相对的德性

狄百瑞教授

因此，孝道并非绝对的，或是要求子女无条件的顺从。孝道是一种相对的德性，它预设了父母必须先照顾子女，付出亲情，子女才会有孝。

儒家的论述中，有许多预设的条件。由此看来，孔子不但强调道德的行为应该是出于自愿的行为，而且是基于人们自然的情感。这就是孔子所主张的恕道是相对性的原则的意思。因此人很自然地想要回报的心，即是儒家仁的观念之基础。从以上的《论语》的文字我们可以看出来。

所以，人在家庭生活中所产生的自然情感之流露，即成为伦理的基础。换句话说，家庭内的亲情的关系，比个人在国家里应负的责任重要。如果家族里的族人彼此都不能信任的话，国家根本不能存在，社会的互信也不可能存在。

初期儒家主张亲情的重要性高于个人对国家之责任。后来孟子进一步阐释，认为人的良知是人的本性，而且主张，父子之间的关系，是基于父子之间的亲情，而不是基于子女对父母孝顺的责任。孟子亦认为父子之间的亲情，应该用义理去涵养。

《论语》对话形式的论述使读者可以参与这个对话。所有用对话形式写的经典，都有这个力量。所以读者被对话带入时，会思考他们的日常生活。因此一个人在学习的过程中，必须处理自己的情感，同时也必须认识善恶的义理。

虽然《论语》开宗明义就强调学习的重要，可是儒家的学术传承，在东亚各国发展时，都是以理性的学术成就著称，但在《论语》里，道德修养完成之后，才从事文学活动。

其实文学对文明的推广，是一项很重要的工作。这是《论语》早就提出来的。《论语》一开始就说人应该从与别人互动中开始学习。然而《论语》谈到君子如何立身处世时主张君子坚持他处世的原则，不论他人同意或不同意他的看法。这当然不算是极端的个人主义。

但是这种特立独行的作风，也可以说是一种个人主义的思想，是一个人深思熟虑后的行为。《论语》论仁的话中，就指出自我反省的重要性。因此在自我反省，深思熟虑中，个人不会去服从或盲从权威。

忠这个字可以说是“中”和“心”两个字组成的，是意味一种平衡的心态，也可以说是个人的心境从和他人的互动中得到一种平衡。

因此，一方面忠的意义是要忠于自我，也同时要忠于他人，换句话说是不盲从他人。因此忠和仁与恕的观念，就连贯起来了。

信这个概念意味有信用，也就是说信是指一个人言行一致，及忠于自己的话语;美国著名诗人庞德(EzraPound)将《论语》用很自由的方式翻译成英文，他特别提到“信”这个字是由“人”和“言”合起来的。

所以他就引申说，“信”是指一个人站在他所说的话的旁边。“忠”这个字也可以说是“中”和“心”两个字组成的，意味着一个人对自己的言行要讲信用。《论语》中论及士的话语是将士作为君子的代名词。

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(泰伯七)

他必须忠于自我。换句话说，无论是居于领导地位或是处于幕僚的地位，君子若是要值得他人信任，他必须完全对自己忠实，也必须不保留地对他人提出忠告。因此君子一定要有向君主承上忠谏的勇气。

君主一般都不愿意听到真实的话，尤其是针对君主本身的缺失的忠告。

儒家精神要求臣相要有对君主忠谏的道德勇气。这才是臣相真正的忠诚。因此一位臣子一定要做到弘毅，甚至要牺牲自己的生命也在所不惜。所以真正的士大夫往往在暴君的手上丧失了他们的生命。

其实忠于自己的处事原则并非只是君子个人的道德操守而已。孔子认为仁政的基础是建立在个人高尚的操守。以下是《论语》论仁政的几段话：

子贡问政。

子曰：“足食，足兵，民信之矣。”

子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”

子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”(颜渊七)

人民彼此的互相信任，以及人民对政府官员的信任是政府最重要的要素。信任也是德政的基础。

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(为政三)

孔子认为刑罚并非是为政的最高指导原则，只有当道德感化不成功的时候，才使用刑罚来纠正百姓。从《论语》的话来看，孔子认为百姓自愿、自发的行为是人类社会成形的先决条件。

如果家庭中的每位成员都自动自发地耕种田地，则我们可以预期，社会里的每一个人都会出于对自我的自尊心(即羞耻心)，来从事社会的共同事务。

此外，如果社会的领导者也有道德行为及对他人的尊重，则社会的事务就会做得更好。

我们必须要注意到，治理国家单靠德行和自尊是不够的。礼对治国来说是必要的。

礼仪和习俗可以建立行为的准则，而人们可以通过教化，自然的学习，将这些礼仪及行为的规范内化，而不是用强迫的方式来要求人们遵守这些生活的规则。

礼仪是人们在生活中和他人互动的准则。因为有礼的存在，人们才知道如何应对进退，也因为如此，人与人之间的关系，以及政治上的作为才可达到和谐圆满。

这就是儒家所谓的中和的概念。即使有些人并不了解儒家强调个人在社会化中的自主性，他们也都看出中和是儒家最具特色的思想。日本在7世纪时，孝德天皇所制订的宪章中，第一条就是中和。而宪章的第二条就举出达到中和必须藉由社会的共识。

在上个世纪，当中国从“文化大革命”的阶级斗争中脱离出来之后，中国为了建构中国式的社会主义，就开始发扬儒家中和的思想，主张中和是中国社会最重要的价值观。

《论语》论礼的文字很多，尤其是关于日常生活中的仪节及社会的规范。在此文中我只论及以下泛论礼仪的地方。以下本文将讨论《论语》中孔子的形象，以及孔子对人生的志趣及使命。我们若要了解孔子的学说，一定要了解孔子如何看自己的历史地位。

其实，《论语》所呈现出来的孔子的圣人形象比孔子的话语更加感人。虽然孔子不敢以圣人自居，他的门人却都认为孔子是圣人。后代的儒家更是将《论语》中孔子圣人的形象视为圣人这个理想人格的最高标准。不过后代的儒家大概不至于说他们为了效法孔子的谦虚，才否认自己是圣人。

《论语》所呈现出来的孔子的圣人形象比孔子的话语更加感人

首先我们应该注意到孔子说他是“述而不作”(述而一)。但是他采用对话的方式来教导学生也显示了他不自以为是权威，而谦虚地去学习。我们暂时不论孔子的传述是否也是一种创新的问题。

但是后来的儒家都认为孔子是在创新。而且我们必须注意到，孔子的传述并不是只是保存过去的传统而已。孔子是以古讽今。

孔子认为孝道是所有社会价值及公众道德的基础。而且为政并非只是当官的人才应该做的事。任何人在行为上促进社会上的公共道德都是一种为政的行为。

我们可以说，一个人若要当官，他一定要先具备高尚的德行才能促进公众道德。孔子说：“不患无位，患所以立;不患莫己知，求为可知也。”(里仁十四)

《论语》一开始就说君子“人不知而不愠”。君子的人生可以从孔子的自述来说明：子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”(为政四)

从以上的讨论中，我们可以进一步阐述孔子的生涯历史。孔子的人生一开始就学习，从过去的传统学习，也从他人学习。他到30岁、40岁时才成熟。这也是一般人的成长过程。但是我们感到有些意外的是，孔子50岁时听天命这事。

天命这个概念并非罕见的概念。在古代天命是指君王用来合理化他的统治权的概念。对孔子来说，一位君子如果不是以德行治国的话，他的统治就失去了合理性。由此而论，天命观是立基于百姓对君主的信任。

孔子是没有机会去治理国家的。或许在孔子的人生过程中，他曾经想过他有能力，也有责任发挥他的学识，为人民带来福祉。或许孔子在50岁时有如此的体验也不一定。

但是更值得我们注意的是，孔子以天命自任，而并不只是把天命视为一种政治的概念。只有君王有所谓的天命。孔子认为天命是天所赋与他的责任及使命。

以上我们论及了在《论语》里孔子体会到他和天有一种亲密的关系。这是一种宗教的关系，即人格神的天和他所创造的人的关系。天直接对孔子说话，而孔子必须听从，因为他是天的子民。

儒家并非一般所谓的“宗教”。但是孔子的言行显示了他对天的敬仰，而且孔子对所有的生命的尊敬也反映了他对天的崇敬。孔子回答弟子问君子，孔子曰：“修己以敬。”(宪问四十五)

此外，孔子又说：“不知命，无以为君子也。”(尧曰三)

后来新儒学的思想中，敬的概念一直是主要的思想。我们不能认为敬只是一种社会性的道德概念而已。当上天赋予孔子一种责任感，要他去为百姓服务的时候，我们可以理解到孔子犹豫的心境，以及他所面临的挑战。或许由于这个原因，孔子50岁后才“听天命”。

我认为孔子听天命的过程和他决定是否从仕这件事是相同的。他不只考虑个别的因素，他也考虑大原则。孔子认为去政府当官并不是唯一实践他的责任的途径。教育也是很重要的工作，因为教育可以促成人民之间的互信。

最后孔子在70岁时从心所欲。从孔子15岁时“志于学”开始到这时候，即使孔子一生都没当官。孔子对他成为一位学者及教育家感到满意。虽然孔子没有完成他早年从政的理想，他仍然可以完成天所赋予他的使命。

孔子一生都具有仁者的使命感，所以他一辈子的奋斗都是为了要实践他的理想。虽然道不行于世，他也为自己的努力感到一些安慰及满足。

当然，“随心所欲”并非是一种豁然贯通的境界，而是长年学习，修养之后累积而得到的一种了悟。

此外，这种境界也不是由于一个人面对罪恶或痛苦而得到的，如圣奥古斯丁(St。Augustine)的经历，或是陀思妥耶夫斯基(Dostoyevsky)的小说所描述的。

在众多的人生观中，孔子的人生观可以说是乐观的，甚至是理想化的。当我们读《论语》的时候，从头到尾我们都在看孔子的言行。

当我们读完《论语》的时候，我们应该可以看出，孔子的言行是一位真正的君子所应有的言行。换句话说，当我们读完《论语》时，我们会发现孔子的一生做到了他为自己所设定的目标。

以上我所谈的只是一种我们为什么要读《论语》的理由。

读《论语》的理由还有很多。虽然我们直接去体会《论语》的话语很重要，但是我们所读的《论语》的文字是过去的儒者长期所校定的结果。

如果我们要了解《论语》如何在历史上传承下来，或是过去的学者如何诠释《论语》，我们就必须尊重历史上的诠释家的看法。有一种办法，那就是去看几位在历史上有重大影响的人，看他们如何了解《论语》。

东亚各国从11世纪到19世纪的教育都是立基在新儒学(理学)的教育模式上。在这段前现代时期，朱熹(1130～1200)所制订的《四书》成为教育的范本，而《论语》是《四书》中的儒家经典。

在这种教育过程中，学生所读的第一本书是《大学》。《大学》原来是《礼记》里的一章，传为孔子的弟子曾子所作。《四书》中的《大学》有朱熹所作的序及批注。

朱熹认为《大学》是《四书》之首，是学者的入门书。此外，学者读《论语》的方法就是朱熹的(读书法)所说的方法。虽然《论语》是一部儒家的经典，但现在却成了理学传统的产物。这并非我们所谓的经典的本意。

朱熹所制订的《四书》中的《论语》反应了新儒家的思想。朱熹为了反驳佛学的思想，于是注入了很多形上学的思想在《四书》里。不过朱熹的诠释是认为《四书》的宗旨是修己治人。

无论后来的理学家如何用道学或理学的角度去诠释，修己治人仍然是《四书》的基调。

我在此顺便一提。弗诺罗塞(ErnestFenollosa)是一位美国的艺术批评家。当他念《四书》的日文译本之后，他就将此书推荐给庞德。我们往往也接受别人的推荐去念好书，而我们念的并非一定是最原始的经典。

在17至19世纪时学者对理学家所用的儒家经典开始批评。这些经学家指出《四书》版本和宋代以前的经典有许多差异。我们现在又有许多学者要重建《论语》的原貌。

在核心课程中我们应该采取那种版本作为《论语》的定本呢?一般的核心课程教的是人文精神，不可能对版本学的复杂的历史作很好的交待。如果我们念现代版本的《论语》，我们念的版本和过去东亚教育传统所教的《论语》则不相同。